Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Евномий считал Христа (Сына) творением, но творением единственным в своем роде. Сын — единственная, уникальная тварь, произведенная непосредственно Богом, причем, в отличие от остальной твари, не из не–сущего; остальной же мир сотворен Единородным согласно с волей Бога, и потому Христа можно называть Единородным Богом и Он не равен по чину другому тварному сущему [816] . Сами же понятия «Сын» и «Отец», согласно Евномию, в богословии не могут употребляться в собственном смысле, т. к., во–первых, их легко понять «по–плотски», т. е. согласно омонимии с привычным нам страстным телесным способом отцовства и сыновства, и во–вторых — поскольку эти понятия не выражают специфику сущностей Бога и Христа, которые противоположны, ибо сущность первого в том, что Он нерожденный, а второго в том, что Он — порождение.
816
Апология 15, 21.
Важным представляется характер аргументации Евномия «от имен». Евномий говорит, что не может расходиться имя сущности (Сына) и «означаемое» (то ) [817] . Эта аргументация, восходящая к платоновскому «Кратилу», очевидно, опирается на представлення, распространенные в эллинистическую эпоху, о мудрецах, которые знают природу вещей и названия, подходящие к вещам, соответствующие их природе [818] . Особенно это заметно из другого места «Апологии», где Евномий говорит, что «необходимо обращать внимание на понятия подлежащих и приводить в соответствие с ними названия » [819] . Таким образом, можно сказать, что Евномий следует одной из стоических практик: посредством он именует то, природа чего представляется ему известной (Бога и Сына). Позиция Евномия относительно механизмов функционирования языка соответствует стоической установке «формального натурализма» [820] : с одной стороны, для него имя однозначным образом указывает на обозначаемое, а с другой — Евномий отрицает принцип, согласно которому на основании звучания слова делаются выводы о природе того, на что оно указывает: описывая свой метод, Евномий пишет, что «природа вещей ни в коей мере не следует звукам»; также он отвергает позицию тех, кто считает, что «нужно обращать внимание на имена и с их помощью приходить к понятиям о подлежащих» [821] . Евномий здесь имеет в виду омиусиан, которые из того, что Бог и Сын именуются светом, жизнью и силой, выводят то, что Они подобны [822] . Отсюда видно, что аргумент, выдвигаемый свт. Василием с целью опровержения позиции Евномия: «Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены после вещей», — некорректен, т. к. и сам Евномий разделял это положение.
817
Понятие «означаемого» (то ) (=, лектон) введено в философию стоиками. «Означаемое — та [смысловая] предметность, выявляемая в звуке , которую мы воспринимаем как установившуюся в нашей мысли и которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово» (Секст Эмпирик. Против ученых 8.11—12 (=SVF II, 166), пер. А. А. Столярова с изм., цит. по изд.: Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол / Пер. и комм. А. А. Столярова. М., 1999. Ч. 1. С. 82). Т. е. «обозначаемое» отличается от мысли тем, что последнее не явлется языковой реальностью, в то время как первое — относится к реальности языка (ср.: «…которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово»). Введя это понятие, стоики пришли к четырехчастнон модели языка (обозначающее (звуки слова) — обозначаемое — представление (. мысль) — предмет), в отличие от трехчастнон аристотелевской, не включающей понятие обозначаемого (см.: Об истолковании 1.3). О четырехчастности лингвистической системы стоиков см.: Перельмутер И. А. Философские школы эпохи эллинизма // История лингвистических учений. Древний мир. А., 1980. Сс. 188–190.
818
Ср.: Аиоген Лаэртский 7.83, а также: Long A., Sedley D. The Hellenistic philosophers. Vol. 2: Greek and Latin texts with notes and bibliography. Cambridge, 1987. Pp. 187–188. Отметим также, что в то время как позиция Евномия соответствует распространенной в эпоху эллинизма, но встречающейся и у стоиков схеме: установление имен произведено ономатетом согласно природе вещей, позиция свт. Василия соответствует аристотелевской схеме (ср.: Об истолковании 16а, 26—29): значение имен устанавливается по соглашению между людьми.
819
Апология, 18.
820
Мы пользуемся термином Э. Лонга (см.: Long A. Stoic linguistics, Plato’s Cratvlus, and Augustine’s De dialectica / / Language and learning. Philosophy of Language in t h e Hellenistic Age / D. Frede, B. Inwood, eds. Toronto, 2005. P. 44). Подробнее о позиции Евномия см. в статье: Бирюков АС. Представления о природе языка в арианских спорах и их историко–философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский // Вестник РХГА. 8:2, 2007. Сс. 92–110.
821
Апология, 18, 7–9.
822
См.: Kopecek Th. A History of Neo-Arianism… Т. II, p. 333. См. также раздел, посвященный омиусианам, в данном томе «Антологии».
Свт. Василий противопоставляет Евномиевой доктрине, как ни странно, также стоический дискурс: его возражения основаны на парадигмах стоической физики. Свт. Василий обращается к области материального мира; понятие «сутцности» соотносится им с материальным подлежащим, которое невозможно ухватить умом [823] . Лица Божества свт. Василий ставит в соответствии с человеческими индивидами — апостолами Петром и Павлом. Таким образом, тактика Василия в его опровержении подхода Евномия к именованию, предполагающего установление жесткой связи между именем, значением, мыслью и предметом, заключается в переходе от Евномиева дискурса, подразумевающего работу с нарицательными именами (предполагающими аспект «значения»), в область имен собственных — лексических единиц, не допускающих применения концепта значения по отношению к себе, и в этом отношении она направлена на избегание дискурса значения», делая акцент на когнитивных процессах. В то время как Евномий использует восходящее к стоикам [824] четырехчастное деление языка (обозначающее— обозначаемое — представление — предмет) для доказательства однозначного соответствия имени и сущности, позицию свт. Василия в плане понимания языка в данном отношении можно охарактеризовать как близкуто к аристотелевской. Действительно, в его аргументации нет ничего, что указывало бы на понятие «значения», но в ней задействована трехчленная схема: обозначающее (имяг) — представление (мысль) — предмет, характерная для аристотелевского представления о языке. Это позволило свт. Василию строить свою критику доктрины Евномия на расшатывании той жесткости связи слова, значения, мысли и предмета, на которой настаивал Евномий.
823
О бескачественном подлежащем–субстрате у стоиков см.: SVF I, 493; 11,318,374,376,380.
824
См. выше.
Имена, возражает свт. Василий Евномию, не обозначают сущности, ибо подлежащая сущность — общая для всех индивидов и в качестве подлежащего непознаваема. Имена указывают на доступные познанию свойства: за каждым именем стоит некое схождение свойств, и именно свойства и познаются нами, поэтому из различия имен нельзя делать выводы о различии сутцностей. Утверждая, что имена обозначают не сущности, а свойства, свт. Василий следует соответствующей теме в учении стоиков [825] , либо идеям александрийских грамматиков, у которых эта тема получила развитие [826] , а также, вероятно, опирается на соответствующее место из сочинения Оригена «О молитве» [827] .
825
ЛиогенЛаэртский 7.58 (SVF III, 22).
826
Имеется в виду традиция Аполлония Дискола, ср.: Аполлоний Аискол. Синтаксис (Apollonius Discolus. De constructione libri quattuor / Ed. G. Uhlig. Leipzig., 1910. (Grammatici Graeci 2:2). P. 142. L. 1–143. L. 3); Scholia in Dionysii Thracis Artem grammaticam / Ed. A. Hilgard. Lpz., 1901. (Grammatici Graeci 3:1.) P. 358.1.28л32, 524.1.9–10. Ср.: Мажуга В. Категории «качество» и «действие» в философии стоиков и в грамматической доктрине (Об определении «имени» у греческих грамматиков) // Теоретические проблемы языкознания. Сборник статей к 140–летию каф. общего языкознания Филол. ф–та СПбГУ. СПб., 2004. Сс. 478–483.
827
«Итак, имя есть основное нарицание , которое представлет особенную качественность ( ) именуемого. Такова, например, некая особенная качественность апостола Павла для его души, согласно которой (хаЭ’’ ) она такая-то, для ума, согласно которой он может постигать то-то п то-то, для тела, согласно которой оно такое-то. Особенность (то ) этих качественное ген, не встречающаяся (,,) у других (ведь нет никого иного в бытии неотличимого от Павла), указана посредством именования Павлом. Если же у людей особенные качественности изменяются, то соответственно изменяются, по Писанию , и имена. Ведь после изменения качественности Аврам был назван Авраамом, Симон был наименован Петром, а Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом» (О мо. мггве 24: PG 11, 492В—С).
Стратегия свт. Василия двояка и в этой двоякости несколько расплывчата. С одной стороны, дискурс Василия предполагает, что имеется материальный субстрат — сущность всех людей, и свойства Петра и Павла как бы оформляют его — подлежащую сущность [828] . С другой стороны, эти свойства в описании свт. Василия совершенно не тождественны физическим свойствам (которые только и могут оформлять материю); свг. Василии делает акцент на их умопредставляемости и, по сути, их призвание — в своей совокупности представить нарратив, повествование о каждом индивиде. В этом, как справедливо отмечает Каллигас, и заключается новизна подхода свт. Василия [829] . Эта двоякость отражается в функции слова в данном отрывке. Совокупность стоящих за каждым именем свойств, возникающих в нашем уме, образует это отпечатление/характир человека. С одной стороны, тема характира–отпечатления, указывающего на единство, возникающее в человеческой душе от множества мыслей или представлений о чем-либо, знакома нам по предыдущему фрагменту из свт. Василия. С другой стороны, иная функция этого понятия здесь — как бы указать на «индивидуальность» человека, проявляющуюся в том, что с ним «случается», на историю его судьбы [830] .
828
Указанный подтекст стоической физики в обсуждаемом фрагменте из свт. Василия не учитывается П. Каллигасом, возводящим философский background обсуждаемого фрагмента свт. Василия к платонической традиции (Kalligas P. Basil of Caesarea on the Semantic of Proper Names // Byzantion Philosophy and its ancient sources. Oxford, 2002. Pp. 46–47; такая же позиция представлена в статьях А. Турческу, посвященных т. н. 38–му письму, написанному свт. Григорием Нисским, см.: Turcesku L «Person» versus «Individual», and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa // Modern Theology. 18:4, 2002. P. 530; Idem., The Concept of Divine Persons in Gregory of Nyssa’s To His Brothers Peter, on the Difference Between Ousia and Hypostasis // The Greek Orthodox Theological Review. 42:1–2, 1997. Pp. 74—77), что позволяет ему говорить о присутствии у свт. Василия крайних номиналистических тенденций, сравнимых с номинализмом У. Оккама (р. 47). Можно согласиться, что обсуждаемый дискурс свт. Василия в определенном отношении номнналистнчен как раз в оккамовском смысле, т. е. в том смысле, что для его построения, подобно Оккаму, свт. Василий не нуждается в выстраивании родовидовой иерархии. Однако акцент святителя на физическом реализме, связанный с использованием им стоической философской традиции, указывает на невозможность приписывать свт. Василию номинализм в каком-либо ином, более нормативном смысле, когда полагается, что общим понятиям не соответствует объектов в реальности.
829
Kalligas P. Basil of Caesarea on the Semantic of Proper Names… P. 45. Любопытно, что эта специфика подхода свт. Василия была подхвачена иконоборческим патриархом Иоанном Грамматиком (IX в.), который оспаривал эпистемологическую позицию иконопочитателей, следуя контекстуальной идентификации денотата имени. Как указывает В. Баранов (Баранов В. А. К вопросу об экзегезе святоотеческого текста по трнадологиче–ской проблематике в иконоборческих спорах / / «Св. Троица» прп. Андрея Рублева в свете православного апофагизма. 18 ноября 2005 г.; Иконоборчество: вчера и сегодня. 22 сентября 2006 г. Материалы конференции. СПб., 2007. С. 131), в одном из важнейших сохранившихся фрагментов патриарха Иоанна тот опирается на обсуждаемое место из свт. Василия.
830
О влиянии обсуждаемого дискурса свт. Василия на понимание понятия в русле полемики вокруг иконопочитания и иконоборчества см.: Баранов В. А. К вопросу об экзегезе святоотеческого текста… Сс. 127—143. О понятии в византийской литературе в смысле указания на индивидуальную манеру человека см.: Аверинцев С. С. Проблема индивидуального стиля в античной и византийской риторической теории // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. Сс. 23—30. См. также: Михайлов А. Из истории характера // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990. Сс. 43—72.
С учетом сказанного, на наш взглд, следует признать маловероятной гипотезу Д. Робертсона, согласно которой в данном случае проявляется влияние на Василия «Синтаксиса» Аполлония Дискола (Синтаксис 142.1143.3), где понятие ставится в соответствие с именем субъекта высказывания, склоняемого по падежам во избежание омонимии, см.: Robertson D. A Patristic Theory of Proper Names // The Archiv fur Geschichte der Philosophic. 84, 2002. P. 19.
Обратим внимание также на тему «схождения свойств» в обсуждаемом отрывке. Здесь находит свое выражение различие между аристотелевским и стоическим дискурсом у свт. Василия. Если аристотелевский дискурс предполагает определение сущности ( ) как речь об общем бытии для некоторых единичностей, то в данном случае, на примере представления о схождении свойств, мы обнаруживаем нечто подобное определению особенного [831] . Сама же тема схождения свойств восходит к стоическо–неоплатонической традиции [832] .
831
Это коррелирует с особенностью эпистемологической позиции стоиков, которые, подразумевая то, что каждая вещь является уникальной, настаивали на возможности познания единичного (истинными мудрецами).
832
Относительно стоического контекста см.: Аексип. Комментарии на «Категории» 30.20–26; подробнее см. в изд.: Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Vol. 1, 2. Cambridge, 1987. Vol. 2. Pp. 173—174; Бирюков A. C. Стоики и принцип идентичности индивида // Плутарх. Сочинения. Спб., 2008. Сс. 373–381. О платоническом контексте см. в посвященном свт. Григорию Нисскому разделе в главе «Формирование базовых антропологических концепций» данного тома «Антологии». Насколько можно судить, свт. Василий, в отличие от свт. Григория Нисского, употребляет понятие «схождения» , взятое в качестве технического термина, когда речь идет о человеческих индивидах, но не использует его в этом качестве в отношении неодушевленных материальных вещей. Однако если в рамках платонической традиции понятие «схождения», или «собрания» качеств, употреблялось безразлично по отношению к человеческим индивидам или неодушевленным материальным предметам, то в рамках стоической философской традиции сформировалось представление о способе индивидуации через , применяемом только в отношении к человеческому индивиду. Таким образом, отмеченный факт может свидетельствовать о стоическом фоне в плане специфики использования свт. Василием понятия в обсуждаемом фрагменте.
Итак, в предыдущем обсуждаемом фрагменте из свт. Василия, как мы видели, его интенция состояла в том, чтобы понять сущность поаристотелевски — как общее для некоего единичного, являющее нам его бытие; в данном же фрагменте явлен противоположный полюс усиологии свт. Василия — когда сущность понимается как неформализуемое для ума и невыразимое в слове «подлежащее» (в отличие от «подлежащего» высказывания в первом случае), для тварного мира рассматриваемое в духе оформляемого качествами бескачественного субстрата физической доктрины стоиков, а в случае нетварной реа. и>ности — по аналогии с этим пониманием; свт. Василию это необходимо для того, чтобы навести читателя на мысль о невыразимости в речи и непостижимости в мысли Божественной сущности — наподобие того, как невыразима и немыслима первоматерия в противовес явленности для мысли качеств [833] .
833
Ср. также: Против Евномия: PG 29b, 540С-541В, 548А–В.
Собственно на присутствие дискурса стоической усиологии у свт. Василия, насколько нам известно, впервые обратил внимание Р. Хюбнер, который и отметил, что для обоих онтологических порядков, различаемых свт. Василием (для тварного и нетварного бытия), он использует стоическую модель в отношении сущности; в случае нетварного бытия — по аналогии с тварным [834] . Можно согласиться с Р. ХюбнерОхМ при той оговорке, что это лишь один из дискурсов усиологии у свт. Василия [835] наравне с аристотелевским [836] . Однако Хюбнер неправ, утверждая [837] , что этот субстрат, материальное подлежащее ( ) для всех людей, упоминаемое свт. Василием в обсуждаемом нами отрывке, соответствует «общему качеству*» стоиков [838] , т. к. общее качество не могло рассматриваться стоиками в «родовом» отношении ни в каком смысле. По всей видимости, Хюбнера сбили с толку слова свт. Василия о том, что все люди сотворены «из брения», т. е. из глины, и именно эту глину Хюбнер ставит в соответствие с «общим качеством». Но свт. Василий в данном случае просто цитирует книгу Иова, понимая глину метафорически — как то, что указывает на бескачественное первовещество, подлежащее оформлению, и вовсе не имеет в виду, что все люди состоят непосредственно из глины (это было бы нелепо), т. е. что глина реально присутствует в них как некое общее для каждого качество. Отождествление свт. Василием в обсуждаемом отрывке понимаемой таким образом «сущности» и «ипостаси» [839] свидетельствует лишь о том, что он опровергает здесь тезис Евномия, используя его же терминологию [840] .
834
Hubner R. Gregor von Nvssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadokischen Briidern // Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou / Eds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. Pp. 478–481. На стоические элемента в усиологии свт. Василия обращает внимание также Д. Балас, см.: Balas D. The Unity of Human Nature in Basil’s and Gregory of Nyssa’s Polemics against Eunomius // Studia Patristica. 14:5, 1976. P. 279. Наиболее подробное обсуждение элементов стоического учения в усиологии свт. Василия см. в статье Д. Робертсона: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea // Vigilia Christianae. 52, 1998. Pp. 393–417, особенно: R 396–406).
835
А. Шуфрин не соглашается с этим тезисом Хюбнера на том основании, что свт. Василий отвергает делимость Божественной сущности (Против Евномия: PG 29b, 556А; ср.: Письмо 361: PG 32, 1101 А), в то время как для сущности, понимаемой как субстрат, свойственна делимость (Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого // Проблемы теологии. Вып. 3. Ч. 2 / ГОУ ВПО «Российский государственный профессионально–педагогический университет». Екатеринбург, 2006. С. 13, прим. 2 (англ. оригинал статьи: Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of «Hypostasis» // Studi sull’Oriente Cristiano. 7:2, 2003. Pp. 7—27)). На это можно возразить, что свойство делимости субстрата в понимании свт. Василия в принципе не актуально для Божественной сущности, описываемой по аналогии с субстратом, поскольку первая берется именно по аналогии со вторым (что и отмечает Р. Хюбнер).
836
Об аристотелевском дискурсе см. выше.
837
Hiibner R. Gregor von Nyssa als Verfasser… S. 476.
838
Об общем и особенном качествах в стоической доктрине см.: SVF И, 395; 762.
839
«… Ничто из этого не есть сущность, которая могла бы мыслиться как ипостась ».
840
Вспомним слова Евномия:«…но то и есть сама ипостась , что означает имя, названием удостоверяя сущность». Используя в приведенном выше отрывке термин , Евномий следует характерной для арианского движения терминологии, в рамках которой идет речь о трех ипостасях Троицы (PG 26, 708А; см. раздел, посвященный Арию, в данном томе «Антологии»). Из сказанного следует, по нашему мнению, что нет оснований для утверждения, что свт. Василий здесь близок к староннкейскому богословскому языку, отождествляя сущность и ипостась, и для противопоставления данного места богословскому язык)’ т. н. 38–го письма (написанного свт. Григорием Нисским), как это делает А. Шуфрин, который пишет: «…хотя имена собственные [в 38–м письме. — А. Б.] и не обозначают сущность (в этом вопросе автор письма согласен с Василием), они все же обозначают ипостаси (вопреки тому, что утверждает Василий)» (Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась»… С. 23). Свт. Василий в данном случае просто не использует понятие «ипостаст>в техническом богословском значении (которое ему ко времени написания «Против Евномия», вероятно, было знакомо, поскольку использовалось подобосущниками, к которым он был близок), т. с. в том же значении, что и автор 38–го письма.
Обратим внимание, что свт. Василий, говоря о том, что собственным именам соответствуют качества, а общая для всех людей сущность есть материальное подлежащее, использует элементы стоического учения лишь как инструмент для иллюстрации своих положений. Это выражается в том, что он, обращаясь к стоическому дискурсу, не реципирует стоическую систему в ее полноте, поскольку для стоической доктрины характерно не только учение о сущности как о бескачественном общем подлежащем субстра те, но и представление о единичной сущности, являющейся «частью» подлежащего субстрата [841] . Стоическое учение о единичных сущностях, индивидуализируемых особенным свойством, доступным для познания [842] , свидетельствовало бы скорее в пользу позиции Евномия, поэтому свт. Василий в обсуждаемом фрагменте делает акцент на сущности как бескачественном подлежащем и индивиде как описываемом через собрание качеств, но не упоминает о нормативном для стоиков способе рассмотрения человеческих индивидов как единичных сущностей.
841
О «сущности», понимаемой как единичная сущность, см.: SVF II, 397. О том, что единичная сущность есть «часть» сущности–первоматерин, см.: SVF I, 87=SVF II, 316.
842
Хрисипп различал в человеке подлежащий субстрат, находящийся в постоянном изменении, и неизменные качества — общее качество и особенное качество , индивидуальное для каждого человека и являющееся его сущностной характеристикой. Это качество позволяет индивиду сохранить самотождественность вопреки течению времени на протяжении человеческой жизни (см.: SVF II, 395; 762).
Дабы избежать возможности однозначного указания на индивида, что свидетельствовало бы в пользу аргументации Евномия, свт. Василию приходится отказаться от стоического представления об особенном существенном качестве человека [843] л, характерного для фрагмента из Оригена, на который он, вероятно, опирался [844] , так же как и от оригеновской идеи, согласующейся с философской позиции стоиков, согласно которой при перемене особенной качественности апостолов и других библейских лиц изменяется их имя. Обходя этот острый вопрос, свт. Василий вообще не упоминает о факте перемены имени ап. Павлом [845] .
843
Отказ от стоического представления об особенном качестве влечет за собой у свт. Василия и игнорирование стоического разделения качеств на особенные и общие, и соответственно, — в лингвистическом плане, — игнорирование различения терминов (имя) н а (нарп–цание), которые, согласно учению стоиков, нм соответствуют (см.: «Имя нарицательное — часть речи, обозначающее общую качественность , например, «человек», «конь». Имя собственное — часть речи, указывающее на особенную качественность , например, Диоген, Сократ» (ДиогенЛаэртский 7.58). Можно было бы обратить внимание на довольно странную фразу св г. Василия в обсуждаемом отрывке: «Названия Петра и Павла, и вообще у всех людей разные…» Эта фраза представляется странной в контексте того, что людей гораздо больше, чем их имен, и поэтому трудности, вызываемые омонимией (т. е. в данном случае одинаковыми именами людей) уже во время Демокрита волновали умы философов (см.: Берлинский А. Античные теории о возникновении языка. СПб., 2006. Сс. 106–107, а позднее они разбирались также и в античных учебниках по грамматике и свт. Василий не мог не знать об этом. С учетом последующей фразы: «…названия означают не сущности, а характеризующие каждого свойства», можно было бы решить, что свт. Василий имеет в виду то, что для всех людей различна совокупность общих свойств, на которые указывается посредством понятия , но не сами имена . Однако если проследить словоупотребление Василия по всему фрагмент}’, станет видно, что он все же использует и синонимично.
844
См. прим. 59.
845
Подробнее о разбираемых выше темах см. в статье: Бирюков АС. Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Кесарийского и ее церковно–исторический и историко–философский контекст // Богословские труды. 42, 2009.
…Но кому не известно, что те имена, которые произносятся отрешенно о подлежащих самих по себе (ха, У ), действительно обозначают соответствующие им вещи, а те, которые сказываются относительно других, показывают только отношение (* ) одного к другим, относительно которых сказываются? Так, «человек», «конь», «вол» представляют самих именуемых. А «сын», или «раб», или «друг» показывают только соприкосновение одного связанного имени с другим. Таким образом, кто слышит: «порождение», тот не умопредставляет какую-либо сущность, но понимает только, что одно имеет связь с другим, ибо о порождении говорится как о чьем-нибудь порождении. Потому не крайнее ли это безумие — устанавливать, чтобы признавали сущностью то, что не приводит к мысли о какой-нибудь самостоятельности , а означает только отношение одного к другому? Да и отрешенные имена , хотя и кажутся лучше других указывающими на какое-нибудь подлежащее, однако, как показали мы это немного выше, не представляют самой сущности, а только отграничивают некоторые свойства .
846
PG 29b, 588.