Чтение онлайн

Полемизируя с Евномием, настаивавшим на возможности знать сущность Бога, свт. Григорий делает акцент на непознаваемости Бога и особенно Его сущности. Тем не менее свт. Григорий считает, что в речи о Боге должен иметь место синтез апофатического и катафатического богословского языка, т. е. необходимо показывать не только, что Бог не есть, но и что Он есть [868] . Таким образом, у свт. Григория присутствует и тема познания Бога через имена Его сил, когда речь идет о Домостроительстве Бога [869] , но также и недоверие к именованию и языку, когда язык пытается описать нетварную реальность [870] .

Перефразируя знаменитое место из платоновского «Тимея» [871] , свг. Григорий говорит, что постичь и изречь Бога — невозможно [872] .

Хотя Бог все в этом мире пронизывает, не смешиваясь [873] , нельзя сказать, что Он — где-либо или даже что Он всюду, поскольку тогда Он был бы ограничен [874] . Собственно, Бог потому и непостижим человеческим разумом, что в случае постижимости Он был бы ограниченным [875] . Опять-таки, следуя платоническому философскому языку [876] , свт. Григорий ведет речь о том, что сущность Божия превыше всего сущего [877] .

Ведя речь о непостижимости Бога, свт. Григорий использует тему, которая является одной из центральных у другого великого Каппадокийского отца, свт. Григория Нисского. Он указывает, что Божество непостижимо из-за того, что Бог является беспредельным, и в Нем совершенно постижимо только одно — Его беспредельность [878] . Вместе с тем свт. Григорий допускает знание Бога по сущности человеком в будущей жизни, когда ум соединится со сродным себе в Боге, и человек как образ Божий, в этой жизни стремящийся к Первообразу, взойдет к Нему [879] ; говоря о возможности для человека знания Бога по сущности в будущей жизни, свт. Григорий опирается на слова апостола Павла: «…тогда познаю, подобно как я познан» [880] . Тот факт, что свт. Григорий допускает знание сущности Бога в будущей жизни, связан с его пониманием материальности и телесности человека; это понимание основано на платонических интуициях. Согласно свт. Григорию, люди, пребывающие в плоти, — как «узники земные» [881] , неспособные вырваться, так же как нельзя обогнать свою тень. Для человека, пребывающего в земном теле, характерно то, что между ним и Богом пребывает земная мгла, и поэтому «находящемуся в теле нет ннкакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного» [882] .

Говоря о возможных богословских позициях, свт. Григорий, с одной стороны, различает «три самых древних мнения о Боге»: безначалие («анархия»), многоначалие {«полиархия») и единоначалие («монархия»). Анархия (предполагающая бесчинство) и полиархия (предполагающая раздор), согласно свт. Григорию, характерны д\я мировоззрения эллинов [883] . Христиане же исповедают Божественную монархию, понимаемую как единоначалие Бога–Отца, сопрягаемое с равночестностью природы и единством воли Лиц [884] . Вместе с тем, согласно свт. Григорию, существуют три фундаментальные богословские ошибки: атеизм, иудейство и многобожие. Учение Савеллия, сливающее ипостаси Троицы, равноценно атеизму, поскольку там, где утверждается, что Три суть одно — каждое есть ничто. Арианское учение соответствует иудейству, поскольку ограничивает Божество одним нерожденным, т. е. одним Лицом Отца — в понимании ариан, из зависти ограничивающим в Себе божество. Многобожие опять-таки характерно для эллинского учения [885] . В Слове 20 свт. Григорий включил в обсуждаемые им в этом Слове уклонения от истины не только ереси хорошо знакомые — арианское подчинение Отцу неподобного Ему Сына и савеллианское их смешение, — но и учение о трех богах и трех началах, т. е. «троебожие» [886] , которое, как видно из другого Слова [887] , являя собой крайнюю реакцию на неоариан и македониан, было распространено среди «через меру православных» [888] .

Основной упор в триадологической полемике свт. Григорий делает на опровержении неоарианского учения, в первую очередь учения Евномия, настаивавшего на тварности Сына и Духа. Следуя дискурсу, общему для Каппадокийских отцов, свт. Григорий ведет речь о свойствах (особенностях), характеризующих Каждую ипостась Троицы, и Божественной природе, общей для Трех ипостасей [889] . Особенность — это то, что неизменно, то, что необходимым образом отличает ипостась [890] . Божественные ипостаси не сливаемы, но они и не раздробляют Божественную природу. Особенность Отца в том, что Он безначален и является Началом для ипостасей Сына и Духа. Особенность Сына — в том, что Он рождается, а Святого Духа — в том, что Он исходит от Бога–Отца [891] ; или, если выразить ту же мысль в терминах происхождения, то Сын происходит от Отца «рожденно», а Дух — «исходяще» [892] . Вопросу о божественности Святого Духа свт. Григорий уделяет особенное внимание. В то время как свт. Василий из дипломатических соображений настаивал на том, чтобы присоединяющиеся к православию только лишь не называли Духа тварью [893] , свт. Григорий всегда однозначно настаивал на Божественности Святого Духа. Полемизируя с македонианами и неоарианами, свт. Григорий доказывает, что Дух не является ни тварью, нн произведением, нн чем-то служебным, но Он представляет Собой самостоятельную ипостась Святой Троицы [894] .

Полемизировал свт. Григорий и с представлением неоариан о том, что Отец больше Сына по сущности. В «Апологии» Евномий, опираясь на Ин. 14, 28 («Отец Мой более Меня есть»), писал, что только безумный может называть Сына равным Отцу [895] . Свт. Василий Великий в трактате «Против Евномия» указывает, что слово «более» в Ин. 14, 28 следует понимать в том смысле, что Отец есть Причина Сына [896] . Вероятно, уже на эти слова свт. Василия последовали возражения неоариан в том смысле, что Отец «причина Сына по природе» [897] , из чего они выводили, что Отец больше по природе, т. е. имеет другую, более превосходную, чем Сын, природу. Соответственно свт. Григорий использует один из важнейших аргументов Каппадокийских отцов, восходящий в своей философской основе к аристотелевским «Категориям» [898] : два сущих одной природы не могут быть сравниваемы в отношении того, что из них больше и что меньше по природе. Он также указывает на то положение силлогистики, согласно которому не все, что говорится о сущем, сказывается о его природе, так что из положения, согласно которому Отец больше Сына как Его Причина, не следует, как утверждают неоарнане, что Отец больше Сына по природе [899] .

Итак, угверждая, что невозможно, чтобы одно Лицо Троицы было но природе больше какого-либо другого, свт. Григорий допускает речь о том, что среди равных Лиц Троицы Отец «больше» Отца и Сына, как Их Начало [900] . Проясняя, что же означает, что Отец есть Причина Сына и Духа, свт. Григорий указывает, что Отцу прилично быть Причиной того, что божественно (т. е. Сына и Духа), через которое, как через некое посредство, Он нисходит к тварному миру [901] . Именно то, что Отец есть Причина Сына и Духа (но не Самого Себя [902] ), обуславливает единство Бога [903] , из чего следует единая воля и власть Лиц, воспринимаемая в единстве [904] . Для арианского богословского мышления из признания Бога–Отца безначальным следует известная формула, согласно которой «было, когда [Сына] не было». Свт. Григорий, опровергая это представление, указывает, что хотя Отец безначален по отношению к Сыну и Духу, Которые имеют Отца Своим Началом, или Причиной, Сын и Дух также в определенном смысле безначальны — по отношению ко времени, поскольку’ никогда не было, чтобы не было Сына и Духа [905] .

Говоря о Святой Троице, свт. Григорий может отталкиваться как от единства в Троице, так и от троичности — это равноправные принципы [906] ’. В первом случае свт. Григорий может использовать язык Монады—Диады—Триады, либо говорить, что Лица Троицы, «в Которых» Божество, — суть «от» Причины (=Божества) [907] . Во втором случае свт. Григорий сравнивает Лица Троицы с тремя солнцами, заключенными одно в другом и имеющими одно растворение света [908] , и говорит о бесконечной сращенности Трех бесконечных [909] .

Язык Монады свт. Григории использует в Слове 23: «Монада [или: Единица] подвиглась по причине богатства, Диада [или: Двоица] же была преодолена (потолгу что [Божество] выше материи и формы, из которых состоят тела), и Триада [или: Троица] определилась вследствие совершенства» [910] , а также в Слове 29: «…поэтому Монада [или: Единица], от начала подвигнутая в Диаду [или: Двоицу], [дойдя] до Триады [или: Троицы], остановилась. И это у нас — Отец, Сын и Святой Дух» [911] . Согласие этих двух мест не столь очевидно. В самом деле, если в последнем говорится, что Монада подвиглась «к Диаде», и фаза, соответствующая<лДиаде», вполне определенно обозначена, то в первом отрывке идет речь том, что «Диада была преодолена», само же понятие<лДиады» соотносится отнюдь не с Отцом и Сыном, но с материальной двоицей — матерней и формой. Позже в истории византийской богословско–философской мысли отрывок из Слова 29 свт. Григория неоднократно комментировался, и в первую очередь обсуждался вопрос: следует ли понимать его в том смысле, что в нем говорится о движении Бога в Себе, либо речь идет о движении ума человека относительно Бога [912] .

Нужно сказать также о предпосылках понимания богословского языка в антиарианской полемике свт. Григория. Ф. Норрис показывает, что понимание свт. Григорием природы языка, выраженное в его богословских трактатах, написанных в основном в полемике с неоарианами, подразумевает уверенность, что значение слова определяется в первую очередь контекстом его употребления [913] . Это становится ясным на основе анализа языка Писания и обыденного языка, осуществляемого свт. Григорием в целях полемики. Приведем один из множества примеров. Одним из аргументов неоариан относительно того, что Сын не единосущен Отцу, был следующий: в Писании говорится об Отце как родившем, а о Сыне как о рожденном, и поскольку в Писании о рождении Сына говорится в прошедшем времени [914] , то из этого следует вывод о временном характере происхождения Сына, а значит, Сын — творение Бога, а не Бог. Отвечая на это, свт. Григорий указывает, что из грамматической формы глагола нельзя делать однозначных выводов о его значении, т. к. в Писании нередко для слова, стоящего в каком-то определенном времени, контекст определяет значение, не соответствующее его временной форме [915] . Как пишет Ф. Норрис, интерпретация неоарианами Священного Писания потому и потерпела поражение, что они не понимали, что необходимо учитывать контекст толкуемых пассажей [916] . Итак, делает вывод Ф. Норрис, с точки зрения свт. Григория, дело не обстоит так, что значение существует до слова или того денотата, который это слово именует, но контекст употребления слова детерминирует его значение [917] .

<…>Итак, мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем трех (ипостасей) в одно, чтоб не впасть в недуг Савеллиев, и единого не делим на три (сущности), разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия. Ибо для чего, как растение, скривившееся на одну сторбну, со всем усилием перегибать в противную сторону, исправляя кривизну кривизной, а не довольствоваться тем, чтобы, выпрямив только до середины, остановиться в пределах благочестия? Когда же говорю о середине, имею в виду истину, которую одну и должно иметь в виду, отвергая как неуместное смешение, так и еще более нелепое разделение. Ибо в одном случае, из страха многобожия сократив понятие о Боге в одну ипостась, оставим у себя одни голые имена, признавая, что один и тот же есть и Отец, и Сын, и Святой Дух, и утверждая не столько то, что все Они одно, сколько то, что каждый из Них ничто, потому что, переходя и переменяясь друг в друга, перестают уже быть тем, что Они сами в Себе. А в другом случае, разделяя Божество на три сущности, или (по Ариеву прекрасно так называемому безумию) одна другой чуждые, неравные и отдельные, или безначальные, не соподчиненные и, так сказать, противобожные, то предадимся иудейской скудости, ограничив Божество одним нерожденным, то впадем в противоположное, но равное первому зло, предположив три начала и трех богов, что еще нелепее предыдущего.