Чтение онлайн

Но ты говоришь: «Сами слова: «родил» и «родился» что иное вводят, как не начало рождения?» Что ж, если не скажем: «родился», но — рожден от начала, чтобы удобнее было избежать твоих тонких возражений, в которых ты везде отыскиваешь время? Ужели будешь обвинять нас, что перетолковываем сколько-нибудь Писание и истину? Но всякому можно видеть, что в выражениях, выражающих время, нередко ставятся времена одно вместо другого, особенно это употребительно в Божественном Писании, и не только в рассуждении времени прошедшего, или настоящего, но и будущего. Например, сказано: «зачем мятутся народы» (Пс. 2, 1), когда еще не метались; и еще: «через реку перешли стопами» (Пс. 65, 5), когда уже прошли. Продолжительно было бы перечислять все подобные выражения, которые замечены людьми трудолюбивыми.

Таково рассмотренное нами их возражение. Каково же следующее? Не до крайности ли привязчиво и бесстыдно? Они говорят: «Отец, восхотев ли, родил Сына, или не хотя?» Потом оба случая, как представляется им, завязывают в узел, впрочем, не крепкий, но слабый, и продолжают: «Если не хотя, то по принуждению. Кто ж принудивший, и как принужденный — Бог? А если по хотению, то Сын есть сын хотения. Как же Он от Отца?» И вместо Отца выдумывают какую-то новую матерь — хотение. У рассуждающих таким образом приятно слышать одно, а именно, что, отступившись от страдания, прибегают к воле; но воля уже не страдание. Посмотрим же затем, как твердо их рассуждение. И всего лучше наперед сойтись с ними как можно ближе. Ты, который без затруднения говорит все, что захочется, сам от какого родился отца — от хотящего, или от не хотящего? Если от не хотящего, то ему сделано принуждение. Какое насилие! И кто ж принудивший его? Верно, не скажешь, что природа; ибо в природе — быть и целомудренным. А если от хотящего, то за несколько слогов пропал у тебя отец; ты стал сыном хотения, а не отца. Но перехожу к Богу и к тварям, и вопрос твой передаю на суд твоей мудрости. Бог сотворил мир по хотению, или принужденно? Если принужденно, то и здесь насилие и насильственно действующий. А если по хотению, то лишены Бога, как прочие твари, так больше всех ты, изобретатель таких умозаключений, вдающийся в подобные мудрования; потому что между тварями и Творцом становится преградой посредствующее хотение. Но думаю, что иное есть хотящий и иное — хотение, иное рождающий и иное — рождение, иное говорящий и иное — слово, если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее — род движения. Поэтому то, чего хотелось, не от хотения, потому что не всегда следует за хотением, и рожденное — не от рождения, и слышимое — не от произношения, но от хотящего, рождающего, говорящего. А что в Боге, то выше и этого всего. В Нем хотение рождать есть уже, может быть, само рождение, а не что-либо посредствующее; если только вполне дадим место хотению, а не скажем, что рождение выше хотения. Хочешь ли, сделаю применение к Богу–Отцу? У тебя заимствую такую дерзость. Отецхотящий или не хотящий Бог? И как избежать обоюдного твоего довода! Если хотящий, то когда начал хотеть? Не прежде, чем существовать. Ибо прежде ничего не было. Или в Нем одно хотело, а другое определялось хотением; и потому состоит Он из частей. Не будет ли и Он, по–твоему, плодом хотения? А если не хотящий, что принудило Его быть [Богом]? И как Он — Бог, если принужден, и принужден не к иному чему, а к тому самому, чтобы быть Богом?

Спрашиваешь: как Сын рожден? — Но как Он и сотворен, если, потвоему, сотворен? И здесь затруднение тоже. Скажешь, может быть, что сотворен волей и словом. Но ты не все еще сказал, ибо остается договорить одно: откуда воля и слово имеют силу исполнения, потому что человек не так творит. Как же Сын рожден? — Не важно было бы Его рождение, если бы оно было удобопостижимо и для тебя, который не знает собственного своего рождения, или и постигает в нем нечто, но не многое и такое, что о сем стыдно и говорить, а потом почитаешь себя всезнающим. Тебе надобно приложить много труда, прежде чем откроешь законы отвердения, образования, явления на свет, союз души с телом, ума с душой, слова с умом, движение, возрастание, претворение пищи в плоть, чувство, память, припамятование и прочее, из чего состоишь ты, а также прежде чем найдешь, что принадлежит обоим — душе и телу, что разделено между ними и что они заимствуют друг у друга. Ибо в рождении положены основания всему тому, что усовершенствуется впоследствии. Скажи же, что это за основания? Но и после этого не любомудрствуй о рождении Бога, потому что это небезопасно. Ибо если знаешь свое рождение, то из этого не следует, что знаешь и Божие. А если не знаешь своего, то как тебе знать Божие? Ибо сколько Бог неудобопознаваем в сравнении с человеком, столько и горнее рождение непостижимее твоего рождения. Если же Сын не родился потому только, что для тебя это непостижимо, то кстати тебе исключить из ряда существ многое, чего ты не постигаешь, и притом прежде всего Самого Бога. Ибо при всей своей дерзости, как ни отважно пускаешься в излишние исследования, ты не скажешь, что такое Бог. Отбрось свои течения, отделения, сечения и что еще представляешь о нетелесном естестве, как о теле, и тогда, может быть, представишь нечто достойное Божия рождения. Как родился? — Опять с негодованием скажу то же: Божие рождение да почтено будет молчанием! Для тебя важно узнать и то, что Сын родился. А как? Не согласимся, чтоб это разумели и ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? — Как ведают это родивший Отец и рожденный Сын. А что кроме этого, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости. «Существовавшего ли Сына родил Отец или несуществовавшего?» — Какое пустословие! Такой вопрос идет ко мне и к тебе, которые, хотя были чем-то, как Левий «в чреслах» Авраамовых (Евр. 7, 10), однако же родились, а потому составились некоторым образом из сущего и не–сущего. Противное этому должно сказать о первобытном веществе, которое явным образом сотворено из не–сущего, хотя некоторые и представляют его не начавшим бытия. Но здесь рождение сливается с бытием, и оно «от начала» (1 Ин. 1, 1). А потому, где найдет себе место твой отовсюду обрывистый вопрос? Есть ли что старее этого от начала, чтоб нам в этом старейшем положить бытие или небытие Сына? Ибо в обоих случаях уничтожится у нас от начала; если только, когда спросим и об Отце: из сущих Он или из не–сущих? — и тебе не угрожает опасность согласиться, что или два Отца, один предсуществовавший и другой существующий, или Отец терпит одно с Сыном, то есть Сам из не–сущих, вследствие твоих ребяческих вопросов и этих построек из песка, которым не устоять и при слабом ветре. А я не принимаю ни того, ни другого, и говорю, что нелеп вопрос, а не ответ труден. Если же тебе, по правилам твоей диалектики, кажется необходимым, во всяком случае, одно из двух признавать истинным, то дай место и моему не важному вопросу: в чем время — во времени или не во времени? Если во времени, то в каком? Что это за время сверх времени, и как содержит в себе время? А если не во времени, что за чрезмерная мудрость вводить невременное время? И в этом предложении: «Я теперь лгу», — уступи что-нибудь одно только, то есть признай его или истинным, или ложным (а того и другого вместе мы не уступим). Но это невозможно, ибо, по всей необходимости, или лгущий скажет правду, или говорящий правду солжет. Что ж удивительного, как здесь сходятся противоположности, так и там обоим положениям быть ложными? А таким образом, и мудрое твое окажется глупым. Но реши мне еще один загадочный вопрос. Находился ли ты сам при себе, когда рождался, находишься ли при себе и теперь, или и тогда не находился и теперь не находишься? Но если находился и находишься, то кто находящийся и при ком находится? Как один стал тем и другим?.. А если не находился и не находишься, то как отделяешься от самого себя? И какая причина этого разлучения? Скажешь: глупо и допытываться об одном, находится ли он при себе или нет; так можно говорить о других, а не о себе. Так знай же, что еще глупее доискиваться о Рожденном от начала, существовал ли Он, или не существовал до рождения. Ибо так можно говорить о вещах, разделенных временем!

Но ты говоришь: «Нерожденное и рожденное не одно и то же. А если так, то и Сын не одно с Отцом». Нужно ли говорить, что по этому умствованию явно отъемлется божество у Сына или у Отца? Ибо если нерожденность есть сущность Божия, то рожденность уже не сущность; а если последняя есть сущность, то первая — не сущность. Кто оспорит это? Итак, новый богослов, выбирай какое угодно из двух нечестивых положений, если у тебя непременная мысль нечествовать. Потом и я спрошу, в каком смысле взяв нерожденное и рожденное называешь их нетождественными? Если в смысле несозданного и созданного, то и я согласен, ибо безначальное и созидаемое нетождественны по естеству. А если называешь нетождественными родившего и рожденного, то положение несправедливо, потому что они по всей необходимости тождественны. Само естество родителя и его порождения требуют, чтобы порождение по естеству было тождественно с родившим. Или еще так: в каком смысле берешь нерожденное и рожденное? Если подразумеваешь саму нерожденность и рожденность, то они не тождественны. А если тех, кому принадлежит нерожденность и рожденность, то почему же им не быть тождественными? Глупость и мудрость не тождественны между собой, однако же бывают в одном человеке, и сущность ими не делится, но сами они делятся в той же сущности. Ужели и бессмертие, и непорочность, и неизменяемость составляют сущность Божию? Но если так, то в Боге сущностей много, а не одна, или Божество сложено из них; потому что не без сложения они в Боге, если только составляют сущности Его. Но этого не называют сущностью Божиею, потому что оно бывает принадлежностью и других существ. Сущность же Божия есть то, что единому Богу принадлежит и Ему свойственно. Правда, что нерожденность приписывать Единому Богу не согласились бы те, которые вводят и нерожденное вещество, и нерожденную идею (а манихейская тьма да не приближается и к мысли нашей!); впрочем, пусть она будет принадлежностью одного Бога. Что же скажешь об Адаме? Не он ли один — Божие создание? — Без сомнения так. Но он ли один — человек? — Нимало. Почему же? Потому что сотворение не единственный способ к произведению человека; и рожденное есть также человек. Подобно этому не одно нерожденное есть Бог, хотя нерожденность и принадлежит единому Отцу. Напротив, хотя ты и чрезмерный любитель нерожденности, допусти, что и Рожденное есть Бог, потому что и Оно от Бога. Кроме того, почему называешь сущностью Божиею не положение существующего, но отрицание не существующего? Ибо слово «нерожденный» показывает только, что в Боге нет рождения, а не объясняет, что такое Он по естеству, не сказывает, что такое не имеющий рождения. Итак, что же есть сущность Божия? Твоему высокоумию — отвечать на это, потому что ты любопытствуешь о рождении. А для нас велико, если узнаем это и впоследствии, когда, по обетованию «Неложного» (Тит. 1, 2), рассеется в нас мгла и дебелость. Об этом да помышляют, на это да надеются очистившиеся до такой степени. Мы же осмелимся сказать одно: если велико для Отца — ни от кого не происходить, то для Сына немаловажнее — происходить от такого Отца; потому что как произошедший от Безвиновного участвует Он в славе Безвиновного, но к этому присовокупляется и рождение, которое само по себе велико и досточтимо для умов не вовсе пресмыкающихся по земле и оземленевших.

Но говорят: «Если Сын тождествен с Отцом по сущности, а Отец нерожден, то и Сын будет нерожден». — Это справедливо, если нерожденность есть сущность Божия. Тогда Сын будет новое смешение — рожденно–нерожденное. Но ежели эта разность не в самой сущности, то почему ты выдаешь свое умозаключение за твердое? Ужели и ты отец своему отцу, чтоб тебе, будучи тождественным с ним по сущности, ни в чем не отставать от своего отца? Не очевидно ли лучше искать нам, что такое сущность Божия (если только найдем), оставляя непереходящими личные свойства? Еще и так можешь удостовериться, что нерожденность и Бог нетождественны. Если бы они были тождественны, то следовало бы, поскольку Бог есть Бог некоторых, и нерожденности быть нерожденностью некоторых, или, поскольку нерожденность не есть нерожденность некоторых, и Богу не быть Богом некоторых; потому что о совершенно тождественном и говорится подобно. Но нерожденность не есть нерожденность некоторых. Ибо чья она? А Бог есть Бог некоторых, потому что Он Бог всех. Следовательно, как же Богу и нерожденности быть тождественными? И еще: поскольку нерожденность и рожденность противоположны между собой, как обладание и лишение, то необходимо будет ввести и противоположные между собой сущности; а этого никто не допускает. Или еще, поскольку обладание первоначальнее лишения, а лишением уничтожается обладание, то сущность Сына, вследствие твоих предположений, не только первоначальнее сущности Отца, но даже уничтожается ею.

Основным источником по антиарианской полемике свт. Григория Нисского [922] является его весьма объемное сочинение «Против Евномия» [923] , а также трактат «Опровержение исповедания Евномия». В своих антиарианских сочинениях свт. Григорий продолжает и развивает полемику с Евномием, начатую его братом свт. Василием Кесарийским. Антиевномианский корпу с текстов свт. Григория Нисского состоит из четырех трактатов, но также он разбит на книги (это разбиение сделано после смерти свт. Григория) [924] .

Сочинение «Против Евномия» состоит из трех трактатов. В конце 370–х гг. Евномий издал свое сочинение «Апология на Апологию» — как ответ на трактат свт. Василия, направленный против «Апологии» Евномия. Евномий издавал это сочинение частями. Вскоре после издания Евномием «Апологии на Апологию» ее список попал к свт. Григорию Нисскому, однако ненадолго, так что свт. Григорий не смог с ним достаточно ознакомиться или сделать копию. Тем не менее свт. Григорий успел составить критические записки на первую книгу сочинения Евномия, которые он затем обработал и издал. Этот первый трактат антиевномианского корпуса свт. Григория написан им вскоре после смерти свт. Василия по просьбе Петра, брата свв. Василия и Григория, ок. 380 г. Данный трактат составляет первую книгу сочинения свт. Григория «Против Евномия» по изданию Миня [925] . В его первой, меньшей части защищается память свт. Василия, вторая часть посвящена опровержению триадологии Евномия. Вскоре свт. Григорий издает второй трактат, являющийся продолжением первого, в котором опровергается вторая книга «Апологии на Апологию» Евномия. Этот трактат составляет вторую часть двенадцатой книги «Против Евномия» по изданию Миня [926] . В трактате обсуждается статус и значение имен «Рожденный» и «Нерожденный», поднимаются вопросы, связанные с теорией имен и представлением о природе языка [927] . Еще позже, в 382–383 гг., свт. Григорий обнародовал еще один трактат, посвященный опровержению третьей книги «Апологии на Апологию» Евномия, изданной Евномием, вероятно, после первых двух. В данном трактате рассматриваются вопросы, связанные с христологией и триадологией, а также ведется полемика о библейских цитатах, на которые опирались ариане. Этот трактат составляют книги с третьей по первую половину двенадцатой по изданию Миня [928] . Четвертый трактат свт. Григория Нисского, посвященный полемике с Евномием, — независимый от остальных, — представляет собой опровержение «Исповедания веры», которое было представлено Евномием императору Феодосию на Константинопольском соборе 383 г. Этот трактат составляет вторую книгу в издании Миня антиевномианского корпуса свт. Григория [929] .

Полемизируя с Евномием о статусе Сына Божиего, свт. Григорий опровергал его мнение относительно того, что Сын есть тварь и «орудие» Отца, и доказывал, что Сын во всем равен Отцу и единосущен Ему. Тезис Евномия, так же как и его предшественников ариан, заключался в том, что акт рождения Сына подразумевает, что «было, когда Сына не было». Свт. Григорий, в свою очередь, утверждал, что «рождение» в отношении Сына нельзя понимать по аналогии с человеческим рождением. В отличие от человеческого рождения, сопровождаемого страданием и появлением из небытия, «рождение» Сына от Отца не подразумевает всего этого, поскольку Сын неизменяем и вечен. Понятие в отношении Сына указывает лишь на то, что Сын неким непостижимым способом имеет бытие от Отца. Имена «Отец», «Сын» и понятие «рождение» указывают лишь на то, что Сын имеет в Отце причину Своего бытия, в то время как Отец не имеет такой причины, но не указывают на то, что Сын сотворен во времени или тварен [930] . В качестве примера, поясняющего специфику рождения Сына Богом–Отцом, свт. Григорий приводит рождение слова умом [931] .

На аргумент Евномия, согласно которому то, что имеет рождение, прежде него не существует [932] , — свт. Григорий отвечает учением о безначальном рождении Бога–Сына. Свт. Григорий утверждает, что, поскольку’ для Божества характерна неизменность, Бог–Отец всегда является Отцом вечного Сына [933] . Поясняя то, что Сын вечно рождается Отцом и сосуществует с Отцом, свт. Григорий приводит образ луча, который имеет бытие не после солнца, но вместе с ним [934] . С другой же стороны, замечает он, если говорить об отношении Лиц в Троице, следует использовать иную метафору; в этом случае речь может идти не о луче и солнце, но о нерожденном солнце и другом, рожденно совоссиявающем от нерожденного, во всем с ним одинаковом — по величине, силе, красоте и т. п. [935]

Евномий, вслед за Арием настаивая на том, что Бог привел Сына в бытие волевым актом, утверждал, что для Бога не может быть какойлибо внешней необходимости в плане произведения Им Сына [936] . Св. Афанасий Александрийский в своей полемике с арианством разрешил дилемму о способе рождения Отцом Сына — по воле или по необходимости — так, что Бог рождает Сына и не по воле, и не по необходимости, но по природе. Свт. Григорий же в своей антиарианской полемике признает, что Сын рождается посредством воли Отца, однако, согласно святителю, в Боге воля не предшествует действию — поскольку только для человеческой эмпирически данной природы характерно различие между желанием и имением, но для простой Божественной природы желание и имение есть одно и то же; по этой причине рождение Сына Отцом имеет место не после воления Отца, но одновременно с ним, и поскольку Отчее воление к рождению Сына вечно, то Сын рождается Отцом от века [937] .

Приводя примеры, иллюстрирующие отсутствие расхождения между желанием и обладанием, свт. Григорий не боится обращаться к явлениям неодутневленной природы. Он пишет, что если бы пламя могло обладать желанием, то оно желало бы воссиявать светом; таким образом, если бы можно было бы допучггить в пламени движение воли, то имела бы место неотделимость друт от друта огня, его желания светить и самого света. Точно так же, если мыслить происхождение Сына от Отца в понятиях воли, можно говорить о природном (или «бытийном») волении Отца к рождению Сына, в котором воля явллется тождественной действию («природному движению») [938] . Полемизируя с Евномием о том, что энергия Бога–Отца, производящая Сына, имеет место «после» сущности Отца и является как бы опосредующей между Отцом и Сыном, свт. Григории развивает дискурс природного действия, неотделимого от движущейся — т. е. производящей это действие — сущности [939] . Говоря о такой природной энергии (Бога–Отца) в контексте рассмотрения о внутритроических отношений, свт. Григорий отрицает, что энергия может пониматься как «привходящее» в отношении сущности; энергия и субъект действия в этом случае, согласно свт. Григорию, едины «по логосу>> [940] — т. е., с одной стороны, в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, здесь имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Лиц Святой Троицы — Отца, Сына и Святого Духа — один «логос сущности» . Иллюстрируя эту неразрывность природной энергии и самой природы (сущности), свт. Григорий снова приводит несколько необычный пример: когда мы говорим, что некто кует или плотничает, то мы в одном слове сообозначаем и образ действия, и субъекта действия [941] ; т. е. ковать или плотничать, подразумевает свт. Григорий, является природным действием для природы кузнеца или плотника.