Чтение онлайн

Имея в виду, с одной стороны, учение никейцев о порождении Сына Богом–Отцом, а с другой — учение Каппадокийских отцов о единосущии Лиц Троицы, Евномий критиковал своих оппонентов, утверждая, что, поскольку они допускают, что безначальная сущность одна, но распространяют ее на Отца и Сына, то у них получается, что Божественная сущность порождает сама себя [942] . Поясняя, почему речь о единосущии Отца и Сына не противоречит учению о рождении Бога–Сына Богом–Отцом, свт. Григорий приводит классический для Каппадокийцев пример порождения одним человеком другого, тождественного ему по природе (сущности). Как Адам породил Авеля, тождественного с ним по природе, но при этом по отношению к нему может быть назван нерожденным, так же и БогОтец рождает единосущного Ему Сына [943] . Таким образом, именно создание и использование Каппадокийскими отцами понятийного аппарата, позволяющего разграничить логос сущности, единый для Лиц Троицы, от способа существования ипостасей позволяет разрешить эту предложенную Евномием апорию.

Немаловажную роль в триадологической полемике свт. Григория с Евномием занимает тема приложения принципа «больше—меньше» к категории сущности. В первой книге «Против Евномия» свт. Григорий приводит пространную цитату из «Апологии на Апологию» [944] (см. в рубрике «Тексты» в разделе по Евномию). В этой цитате Евномий говорит об иерархии трех простых сущностей высшей триады (Отце, Сыне и Духе), в которой высшая сущность первенствует над низшей и каждая из них не находится в одном ряду с остальными. Однако когда свт. Григорий далее в своем сочинении обсуждает отдельные положения из приведенного им отрывка, он вместо слов Евномия: «Необходимо, чтобы энергии, следующие за каждой из сущностей, были одни меньше, другие больше», — приводит слова: «По необходимости должно полагать, будто бы сущности ( overt ) одни меньше, а другие больше» [945] . Возможно, это связано с тем, что свт. Григорий Нисский, по своему же собственному признанию [946] , писал свое опровержение второпях, хотя, может быть, Евномий гдето в другом месте своего сочинения, не дошедшем до нас, пишет о необходимости быть большим и меньшим сущностям в триаде. Ведь для свт. Григория Нисского этот Евномиев принцип, неизвестный ему из других источников [947] , является довольно важным, он часто об этом говорит и строит немалую часть своей аргументации оспаривая его; э го также скорее свидетельствует в пользу того, что данное представление все-таки присутствовало в текстах Евномия [948] .

Исследователи не склонны замечать указанное расхождение [949] ; Д. Балас даже отмечает непоследовательность Евномия в том, что он, с одной стороны, прилагает принцип «больше—меньше» к трем сущностям высшей триады, а с другой — настаивает на простоте каждой из них [950] . Балас следует в этом понимании Евномия свт. Григорию, который критиковал позицию Евномия исходя из трактовки ее в духе неоплатонической доктрины Плотина, имея в виду, что только высшему началу, находящемуся на вершине онтологической иерархии, присуща простота, в то время как нисхождение по онтологической лестнице предполагает все большую сложность и множественность [951] . Аргументация свт. Григория такова: простота предполагает несоставность, т. е. отсутствие различения на субъект и предикат, который причаствует субъекту. Количественность, которая подразумевается там, где есть нечто большее и меньшее, предполагает это различение и, соответственно, количественность несовместима с простотой. Божие естество просто и благо, и поскольку оно просто, его благость не количественна, т. е. она не может увеличиваться и уменьшаться, а значит, Божественная природа беспредельна. Евномий же, согласно свт. Григорию, вводя иерархию в свою триаду сущностей, делает этим сущность Сына уже не в точности простой, но с примесью сложности, а сущность Духа еще более сложной (то ) [952] .

Если Евномий действительно учил о «больших» и «меньших» сущностях, то это можно связать с влиянием неоплатонического учения о сущности [953] , в рамках которого была переосмыслена аристотелевская усиология, в то время как свт. Григорий Нисский, вслед за свт. Василием, в своей критике этого принципа опирался на позицию, выраженнуто в аристотелевских «Категориях», утверждая, что сущнос гь не допускает большей или меньшей степени [954] , в то время как качества могут изменяться [955] .

Развивая этот дискурс и оспаривая атомарный характер онтологии Евномия, проявляющийся в его представлении о том, что на высших онтологических уровнях (а именно на уровне высшей Триады — Бога, Сына и Духа, а также в определенной мере в сфере ангельских чинов [956] ) имеются толъко единичные сущности (природы), в то время как общность возможна лишь на уровне тварного и телесного порядка бытия, — свт. Григорий противопоставляет этому взгляду свое умение о разделении бытия на классы, подчиняющиеся определенной онтологической иерархии. В «Против Евномия» свт. Григорий различает умнуто, или умопостигаемую [957] , природу и природу чувственную (само это различение говорит о платонических интуициях), а в умной — нетварное и тварное (в этом моменте проявляется принципиальное отличие умения свт. Григория от платонизма) [958] . Говоря о том, что относится к чувственному, свт. Григорий использует аристотелевскую тему речи о «большем» и «меньшем» в отношении качеств. Переходя же к тварной умной природе (очевидно, имеются в виду ангельские силы и умная способность как составляющая человеческого существа), свт. Григорий указывает, что в этом случае речь о «большее и «меньшем» может идти не в отношении степени присутствия качеств, но исключительно в плане большей или меньшей устремленности к высшему благу в зависимости от расположения воли и, соответственно, большей или меньшей мере причастности к Божественной сущности, понимая процесс этой причастности как беспредельный [959] ; собственно же в Божестве, как в Свершенном бытии не может быть «большей» или «меньшей» причастности [960] . Это связано с тем, что у Божественной природы, так же как и у других классов сущего, имеется свой логос сущности, не допускающий «большего» и «меньшего».

Дискурс «причастности», развиваемый свт. Григорием, подразумевает принципиальный зазор, непреодолимый для человека, между причастностью Божественной природе, возможной для стремящихся к истинному Благу христиан, и обладанием ею, которое имеет место только для Лиц Святой Троицы [961] . Акцент на том, что причастность Божественной природе возможна лишь для людей, имеющих соответствующее произволение, весьма важен для учения свт. Григория, развиваемого им в «Против Евномия»: он опровергает представление, согласно которому все тварное сущее причастно Божественной природе, понимая его как пантеистическое и приписывая его древним нехристианским народам [962] . Причаствование Божественной сущности, согласно свт. Григорию, представляет собой беспредельный процесс, и это имеет отношение к тому, что, в его понимании, сущность Божия, будучи причаствуемой, остается непознаваемой для человеческого ума, поскольку как нетварная она беспредельна [963] . Непознаваема, согласно свт. Григорию, и нетварная Божественная сила, соответствующая сущности [964] , в то время как познаваемыми в Божестве являются нисходящие к нам Божественные энергии [965] .

Таким образом, обобщая, можно выдвинуть тезис: в Каппадокийском богословии дискурсы причастности и познания не являются тождественными; язык «энергий» в связке сущность (природа) — энергия предназначен у Каппадокийских отцов в первуто очередь для использования в гносеологическом контексте [966] , а не в онтологическом (который подразумевает дискурс причастности) [967] : познаваемые энергии противопоставляются непознаваемой сущности [968] , однако не делается акцента на противопоставлении непричастной сущности причаствуемым энергиям, как в позднейшем богословском языке [969] .

Меньшую ли имел сущность, чем Авраам, явившийся на свет через четырнадцать родов Давид? Изменилось ли сколько-нибудь в нем человечество, так что Давид был в меньшей мере человеком, потому что жил позднее по времени, чем Авраам? И кто столько тупоумен, чтобы мог сказать это? Ибо логос сущности один и тот же для обоих, и он не изменился с течением времени. И никто не скажет, что один в большей мере человек, потому что предшествовал по времени, другой же менее причастен [человеческой] природе потому, что вступил в жизнь после других, как будто или растрачена природа предшественниками, или время истощило его силу в живших прежде.<…>

Из какой мудрости узнал он [Евномий] о большем и меньшем относительно сущности? Какое определение установило это преимущество, что какая-нибудь сущность больше другой сущности — по самому значению, думаю, «сущности»? Ибо пусть не представляет нам тех разностей в качествах или особенностях, которые по правилу примышления понимаем как постигаемые около сущности, существующие подле подлежащего.

<…>Потом [Евномий] говорит: «Без сомнения же, берутся вместе и энергии, последующие за сущностями, и сродные им именования». Смысл этих слов не очень ясен, будучи прикровен великим мраком нечестия; сколько иной может проразумевать по догадке, он таков: энергиями сущностей Евномий, как думаю, именует производящие Сына и Святого Духа силы, которыми первая сущность [т. е. Отец] произвела вторую [т. е. Сына], а вторая — третью [т. е. Святого Духа], и говорит, что наименования совершенных дел составлены сродно с делами.<…>

А теперь стоит рассудить: как за сущностями следуют энергии? Что они есть по своей природе ? Что-то иное в отношении сущностей, за которыми следуют, или часть их и их природы? И если иное, то как или от чего происходят? Если то же самое, то как «отделяются», и вместо того чтобы сосуществовать, «следуют» за ними «совне»? Не просто познать что-либо из спрашиваемого. Природная ли необходимость непроизвольно вынуждает энергию, какая она ни есть, следовать за сущностью, как следуют за огнем сгорание и пары, и испарения — за телами, от которых они происходят? Я не думаю, что он [Евномий] утверждает, что чемто многообразным и сложным следует почитать Божию сущность, имеющей энергию неотделимой и совместно с ней созерцаемой, подобной некоему привходящему для подлежащего. Напротив того, говорит он, что произвольно и свободно движущиеся сущности сами производят желаемое. Но если это так, то кто о том, что совершается произвольно по промышлению, скажет, что оно следует как нечто извне сопровождающее? Ибо не знаем, чтобы по общему словоупотреблению в подобных случаях обычным является такой образ выражения, чтобы об энергии производящего нечто говорить, что она следует за производящим. Ибо нельзя отделить одно от другого и постигнуть оставшееся само по себе; но кто сказал: «энергия», тот в слове этом сообъял и движущееся сообразно с ней [т. е. сущность], и кто упомянул о действующем, тот, конечно, вместе с тем молча сообозначил и энергию. Но сказанное яснее будет в примерах. Говорим, что такой-то кует или плотничает или действует как-то по иному. Итак, одним словом и согласно одному и тому же логосу представляются вместе и выделывание, и совершающий ремесло, так что если отделим одно, то не будет существовать и другого. Посему если эти два — сама энергия и движущееся согласно с ней [т. е. сущность] — мыслятся одно с другим вместе, то как в этом случае может говориться, что за первою сущностью следует энергия, которая производит вторую сущность, как бы посредничая между обеими, не состоя в согласии по природе с первою и не будучи связанной со второю? Ибо отделена от первой тем, что оно не есть сама природа, но движение природы; не согласуется же с тем, что после нее потому, что осуществляется не чистая энергия, но действующая сущность.

Самое высшее разделение всех существ — делить все на умное и чувственное .<…>Но разум и понятие [умного] делит на два: нетварное, и следующее вслед за ним усматривается тварное; нетварное производит тварь, а тварное в нетварной природе имеет причину и силу бытия . Потому к [существам] чувственным принадлежат все те, которые постигаются телесными чувствами и в которых различия качеств допускают понятие о большем и меньшем, и в них усматривается различие по количеству, качеству и прочим отличительным свойствам. А в умной природе — имею в виду сотворенное — не имеет места такое понятие о различии, какое отмечено в чувственном, но отыскивается другой способ , обнаруживающий различие большего и меньшего. Поскольку источник, начало и подаяние всякого блага усматривается в нетварной природе и вся тварь к ней обращена и по общению в первом Благе касается и причаствует высшей природы ( \| ) [974] ' [975] ; и необходимо, что причастность высшим дарам соразмерно свободе произволения одни принимают в большей, другие в меньшей мере, так что в тварном [умной природы] познается большее и меньшее соответственно вожделению каждого. Ибо умопостигаемая тварная природа находится на границе между Благом и противоположным ему, как способное к свободному приятию обоих, в зависимости от наклонности воли, как познали мы из Писания; а потому мы можем сказать, что «более» и «менее» в случае превосходной добродетельности говорится как об удалении от худшего и приближении к прекрасному. Но нетварная [умная] природа далеко отстоит от такового различия , потому что не имеет приобретенного блага, и не по причастности какой-либо сверхлежащей красоты прияло в себя красоту, но само в себе, по природе есть благо [976] , и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и единовидно, и несложно. Имеет же в себе различие, соответствующее величию природы, усматриваемое не в большем и меньшем, как думает Евномий.