Чтение онлайн

Таким образом учение о духовном Христе отражается в учении о девстве Марии. Зачатие Иисуса стало следствием чудесного оплодотворяющего вмешательства Святого Духа, а его рождение в свою очередь также стало чудом, потому что девственность матери при этом не пострадала. Гностицизм и маркионитство были побеждены ортодоксальной церковью в области космогонии и исторического рассмотрения божественного проявления и поэтому также в споре о сущности самого христианского послания; но они в определенном смысле преодолели свое поражение тем, что обогатили каноническую точку зрения на догмат о девстве Марии. Ведь в возникновение этого догмата свою лепту внесли также требования набожности и страсти к выдумыванию христианских масс.

Можно действительно сказать, что самого развития христоло-гических учений не хватило бы для того, чтобы догматы virginitas ante partum и in partu были объявлены официальными и признаны навсегда, одновременно с этим доктринальные требования получили поддержку от потребностей набожности, прежде всего вследствие все более широкого распространения аскетизма в христианстве после Константина.

Так, после Климента, Илария и Зенона сильнее всего поддерживал вдохновленную гнозисом апокрифической литературы мари-ологию Амвросий Медиоланский: в конце четвертого столетия он был наиболее эффективным заступником организованного аскетизма и стоической этики в рамках христианского воспитания. Амвросий не всегда признавал девство Марии in partu, что отчетливо видно из некоторых мест его комментария в «Изъяснении Евангелия от Луки» (II, 57). Но в его направленном Папе Сирицию в 390 году письме, в котором он сообщает о мероприятиях миланского синода, направленных против Иовиниана — Иовиниан был виновен в том, что он приравнивал девство и брак и таким образом принижал значение девства — он отвергает точку зрения Иовиниана и открыто утверждает, что Мария и после рождения сына осталась девственницей и родила против всех законов природы. Эти аргументы приводятся и в главах 52 и 56 написанного через два года сочинения «De institutione virginis» (О наставлении деве). Важно отметить, что Амвросий приводит эту доктринальную точку зрения, которая противоречит его собственным более ранним взглядам. Эта точка зрения изложена именно в полемике с Иовинианом, который боролся с распространением организованной аскезы. Мы видим, что озабоченность, из-за которой Амвросий теперь занимает противоположную по сравнению со своей более ранней позицией, носит педагогически-пас-торальный характер. Он совершенно открыто подтверждает это в упомянутом сочинении, когда представляет Марию образцом для всех христианских дев, которую они должны наследовать в охранении своего безупречного девства.

Со времени Амвросия непорочное рождение Христа признано всеми христианскими писателями Запада и Востока.

Это формальное признание девства in partu может считаться непосредственной теоретической и практической прелюдией провозглашения Марии Матерью Божьей, Богородицей, которое имело место 22 июня 431 года в церкви Марии в Эфесе. Толпа, которая в тот день в нетерпении собралась перед вратами храма, ожидая торжественное объявление Собора, направленного против Нестория, дискредитирующего Марию, скорее всего состояла из потомков тех жителей Эфеса, которые четырехстами годами ранее под предводительством серебряных дел мастера Деметрия выкрикивали час за часом во время проповеди Апостола Павла: «Велика Артемида Эфесская»! (Деяния Апостолов XIX, 28).

Невозможно ничего сказать о том, насколько в почитании Марии возродился древний культ Девы Артемиды Эфесской, в которой, как представляется, были собраны и смешаны все черты богинь

203

средиземноморского мира, распространенных задолго до явления Христа. Но несомненно, это не случайное совпадение. Ведь великое и торжественное объявление Марии Богоматерью состоялось именно в Эфесе в чрезвычайно важное для развития христологической полемики время, которым были четвертое и пятое столетие от Рождества Христова.

Культ Артемиды, вероятно, пришел в Эфес в седой древности вместе с ионическими переселенцами. Артемида была древней богиней лесов и плодородия, позже ставшей покровительницей девственности и богиней охоты; она, возможно, является слиянием образа древней богини Геи, Матери-Земли, с определенными местными божествами средиземноморских народов! В Малой Азии уже почитался целый ряд богинь, богинь земли, богинь зверей и птиц: Кибела, Ма, Атаргатис и дальше на юг, на сирийском и финикийском берегу, Астарта, в которой проявляются черты египетской Изиды. Сама Артемида Эфесская отличается восточным влиянием, это видно по ее изображениям, по обычаю нанесения себе увечий в ее честь и по некоторым ритуалам ее культа. Историк не может определить, каким таинственным образом, в результате каких подсознательных и неосознанных связей древние ритуалы культов богинь перешли в почитание Девы и Богородицы Марии и снова расцвели в нем; он может лишь указывать на схожесть и отличия.

Теперь Дева и Матерь Божья были официально введены в культ и догматику христианства. За храмом Марии в Эфесе вскоре последовала церковь Марии в Риме, которая существует еще и сегодня. Это базилика Санта-Мария-Маджоре. Изображения Богородицы имеют те же цвета, что известны нам по изображениям древней Матери-Богини, а символы соответствуют символам античных богинь: колос Девы, усыпанное звездами покрывало Афродиты, голубь Иштар. О Марии рассказывали такие же легенды, которые распространялись в свое время о матерях-богинях их почитателями: легенда о семи покровах Марии, которые происходят из мифа об Иштар, или о молоке Богородицы, происходящий из мифа о Юноне. Коронация Марии в качестве Царицы Небесной изображалась примерно как однажды жители Вавилона изображали коронацию Иштар в качестве Царицы над богами. Но в этом культе Мариинского непорочного рождения имеется и нечто совершенно новое, это символ возвышенного чистого материнства, который представляет идеал божественного плодородия и неограниченного вынашивания плода без нарушения девственности и чистоты.

Но в учении о полном и вечном приснодевстве Марии не хватало еще кое-чего. Древние христианские писатели второго столетия, Ириней, а после него Тертуллиан, приводили захватывающее сравнение между девственной землей, из которой бог создал тело Адама, и девственным лоном Мадонны, из которого по воле Святого Духа вышло тело Иисуса. В своем сочинении «Против ересей» (III, 21—10) Ириней Лионский писал: «Et quemadmodum protoplastus ille Adam de rudi terra et de adhuc virgine — nondum enim pluerat Deus, et homo non erat operatus terram (Быт. 2, 5) — habuit substantiam et plasmatus est de manu Dei... ita, recapitulans in se Adam, ipse Yerbum exsistens ex Maria, quae adhuc erat virgo, recte accipiebat generationem Adae recapitulationis»: «И как сам первозданный Адам получил состав свой из земли невозделанной и еще девственной — «ибо Бог еще не одождил и человек не обрабатывал земли» (Быт.2:5) — и был создан рукою Божиею, т. е. Словом Божиим, ибо «все произошло чрез Него» (Ин.1:3), и Господь взял персть от земли и создал человека: так и Сам Он, Слово, восстано-вляя в Себе Адама, справедливо получил рождение для восстановления Адама от Марии, Которая была еще девою. Если бы первый Адам имел отцем человека и родился из семени мужа, то можно было бы говорить, что и второй Адам родился от Иосифа. Если же тот был взят от земли и создан Словом Божиим, то надлежало самому Слову, восстановля-ющему в Себе Адама, иметь сходство с его рождением. Для чего же Бог не взял опять персти, но произвел создание от Марии? Для того, чтобы не было другого создания, и не иное было то создание, которое требовало спасения, но чтобы тот же самый (Адам) был восстановлен, с соблюдением сходства (в происхождении)». И наследуя Иринею Тертуллиан в своем сочинении «О плоти Христа» (17) писал: «Virgo erat adhuc terra, nondum opere compressa, nondum sementi subacta; ex ea hominem factum accipimus a Deo in animam vivam (Genesis 2, 7). Igitur si primus Adam ita traditur, merito sequens vel novissimus Adam, ut apostolus dixit (I. Cor., 15, 45), proinde de terra id est carne nondum generation! resignata, in spiritum vivificantem a Deo est prolatus»: Земля была еще девственна, еще не вспахивалась и не засевалась; из нее, как мы узнали, человек был сделан Господом душою живою (Быт. 2, 7). И если говорится, что первый Адам из земли, то второму, или последнему Адаму, как сказал апостол (ср. 1 Кор. 15,45), поэтому тоже подобало родиться от Бога из земли, то есть из плоти, еще не раскрытой для рождения, в дух животворящий».

Выразительные свидетельства Иринея и Тертуллиана показывают, насколько тесно для них и для тогдашней церкви девство Марии было связано с зачатием и рождением Слова, воплощенного в плоти Христа. В их сочинениях мы не можем найти ничего о признании и подтверждении девства, сохранившегося и после рождения Божьего Сына. В действительности Евангелие могло бы послужить преградой для такого учения. Лука говорит об Иисусе как о первенце Марии (II, 7). Что это значит? Что Мария, которая в первый раз стала матерью силой Святого Духа, позднее стала матерью естественным образом, и что брак с Иосифом был совершен только после рождения зачатого по Божьей воле сына? И уклончивые слова Матфея (I, 25): «и он (Иосиф) не знал ее, пока она не родила сына»: должны ли эти слова указывать на более позднюю плотскую связь Марии с Иосифом? А что мы должны понимать под братьями Иисуса, о которых так часто говорится в Евангелиях, в Деяниях апостолов и в Посланиях Павла (Марк III, 31; Лука VIII, 19; Матфей XII, 46; Марк VI, 3; Матфей XIII, 55; Деяния апостолов 1,14; Галатам I, 19; I. Коринф. IX, 5)? Идет ли речь действительно о родных братьях или имеются в виду двоюродные братья? Известно, что в иврите понятие «брат» используется очень широко — но можем ли мы ссылаться на особенности ивритского словоупотребления, чтобы понять упоминание братьев Иисуса у писателей, которые писали на греческом языке? Уже в христианской древности, в конце четвертого столетия, велись продолжительные споры по этой проблеме, и однозначно понятно, что тогдашняя полемика разжигалась доктринальной и практической озабоченностью. В результате казалось бы однозначные свидетельства из текстов и вероятность ситуаций толковались противоположным образом.

Начала учения о вечном приснодевстве Марии, то есть о девственности post partum, снова ведут нас к уже упомянутому апокрифу, «Протоевангелию от Иакова». Первая часть этого апокрифа, согласно данным редакторов текста новейшего издания Михеля и Пеетерса, сначала распространялась отдельно под названием «Рождение Марии, славной Богоматери». Скорее всего, текст был написан в конце второго столетия и его можно приписать составителю-гностику, который был совершенно не знаком с еврейской жизнью и даже с географией Палестины, но несмотря на это он глубоко почитал еврейство и его возвышенные учреждения. В этом произведении имеется многозначительное место. Мария, которую в возрасте трех лет ее родители, Иоаким и Анна, отвели в храм, чтобы она была посвящена Богу, который таким чудесным образом подарил им этого ребенка, проводит здесь все свое детство; когда она подросла, жрецы стали советоваться по ее поводу. «Они говорили: вот исполнилось Марии двенадцать лет в храме Божием. Что будем делать с нею, чтобы она каким-либо образом не осквернила святынь? И сказали первосвященнику: ты стоишь у алтаря Господа, войди и вознеси молитву о ней, и что Господь объявит тебе, то и сделаем. И первосвященник, надев додекакодон, вошел в Святая Святых и возносил молитву о ней. И вот явился ангел Господень и сказал: Захария, Захария, пойди и созови вдовцов из народа, и пусть они принесут посохи. И, кому Господь явит знамение, тому она станет женою (сохраняя девичество). И пошли вестники по округе Иудейской, и труба Господня возгласила, и все стали сходиться. Иосиф, оставив топор, тоже пришел на место, где собирались. И, собравшись, отправились к первосвященнику, неся посохи. Он же, собрав посохи, вошел в святилище и стал молиться. Помолившись, он взял посохи, вышел, раздал каждому его посох, но знамения не было на них. Последним посох взял Иосиф, и тут голубка вылетела из посоха и взлетела Иосифу во славу. И сказал жрец Иосифу: ты избран, чтобы принять к себе и блюсти деву Господа. Но Иосиф возражал, говоря: у меня уже есть сыновья, и я стар, а она молода, не хочу быть посмешищем у сынов Израиля. И сказал жрец Иосифу: побойся Бога, вспомни, как наказал Бог Датана, Абирона и Корея, как земля разверзлась и они были поглощены за ослушание. Так что, Иосиф, позаботься о том, чтобы это не случилось с тобой. И, испугавшись, Иосиф взял Марию, чтобы блюсти ее».

Эго место имеет решающее значение для развития мариологии в христианстве по двум причинам. Прежде всего, оно поддерживает уверенность в том, что Марии было предназначено оставаться девственницей на протяжении всей своей жизни. Во-вторых, указание на сыновей Иосифа, которые у него уже были до духовного бракосочетания с Марией, служит счастливым поводом для соответствующих упоминаний братьев Иисуса в Новом Завете, при этом не подвергая сомнениям вечное приснодевство Марии. В действительности мы видим, как эти рассказы из «Протоевангелия от Иакова» очень быстро получили признание. (Не напрасно официальная церковная традиция приписывает авторство Иакову, брату Иисуса.) Так, Ориген в своих «Комментариях к Евангелию от Матфея» (X, 17) приводит апокрифическое свидетельство, цитируемое им под названием «Книга Иакова»; он в этом сочинении подтверждает, что братья Иисуса происходят из более раннего брака Иосифа. Больше чем через двести лет Иларий, также в комментарии к Евангелию от Матфея (I, 1, 4), повторяет эту же мысль. Такую же веру мы обнаруживаем и у Эпифания, Григория Нисского и Иоанна Златоуста.

И в этом случае распространению веры в вечное приснодевство Марии и его признанию способствовали аскетические настроения. Мария стала образцом для подражания и идеалом целомудренной жизни. В период внезапного и стремительного распространения аскезы, которое сопровождает политическое обращение императора Константина в христианство и образование христианской империи, в экклезиологической литературе возникает огромная потребность в оправдании преимущества целомудренной жизни над брачной. Афористически можно сказать, что организованная аскеза в переходной период от Античности к средневековому миру являлась политикой ограничения рождаемости, которая прикрывалась особыми антропологическими теориями и своеобразными мистическими образами. В почитании Марии в качестве Приснодевы отчетливо проявляется антидемографическая политика, являющаяся ключевым признаком раннего Средневековья. Адольф фон Харнак однажды сказал, что средневековое христианство по своей сути является монашеским. В еще более общем смысле можно утверждать, что христианство стремится пресечь продолжение человеческого рода или хотя бы свести рождаемость к минимуму. И делает оно это на основании своего очень пессимистического мнения о половом союзе и браке.