Чтение онлайн

Изначальная проповедь Иисуса не знает учения о первородном грехе. Адам упоминается в евангелиях только один-единственный раз, в месте, которое собственно меньше всего связано с духом Евангелия, это генеалогия Иисуса, описанная в Евангелии от Луки (III, 38). Сатана часто упоминается в словах Иисуса, насколько нам это известно из синоптических евангелий. Но он не искуситель наших предков и не испортил человеческой род изначально, он пытается искусить Иисуса в пустыне; он нашептывает Петру лицемерный и трусливый совет против его мастера; он разрывает тела одержимых; он во время пленения и ужасной казни Христа пытается ввести в искушение апостолов. Только в единственном месте в Евангелии Сатана представляется тем, кто в результате первоначального овладения стал владыкой мира; но и в этом месте (Лука X, 18) его владычество не является владычеством того, кому удалось завладеть всей тысячелетней последовательностью человеческих поколений на основании одержанной над их предками победы. Сатана скорее является воплощенной персонификацией всего Зла в мире, которое нашло своего неограниченного и окончательного разрушителя в образе Сына Человеческого, пришедшего, чтобы искупить все ошибки и злодеяния, которыми пропитано все на земле. Библейское представление о несчастье, которое пришло к роду человеческому в результате первого неповиновения Адама, не имеет ничего общего с физиологически-ю-ридическим толкованием солидарности всех людей в правовой и нравственной ответственности за первого человека, который ослушался повеления Бога.

Творцом убежденности в нашей телесной совместной ответственности за грех Адама — ведь мы все происходим от одного корня — является Павел. В этом учении апостол соединил семитское представление о жизненной общности всех, кто происходит из одного рода, с эллинистически-дионисийским представлением о наследии титанов, которое из поколения в поколение передается людям, создаваемым из пепла титанов, однажды растерзавших Загрея.

Но мы должны подчеркнуть, что также и у Павла учение о первородном грехе не является началом его теологических мыслей и христологических размышлений. Другими словами, Павел не исходил из веры в первородный грех, чтобы приподняться к сияющему лику принесенного вторым Адамом, то есть Христом, благословения, а напротив, из прочной и нерушимой веры в благословляющую силу Христа, дающую возможность окрепнуть в результате обращения к вере и преодолеть вину первого Адама, чтобы освободиться от нее. Примечательно, что у Павла Адам впервые упоминается в пятнадцатой главе Первого послания к Коринфянам. В послании, которое в своей симфонии судьбы и преданности одновременно является и итогом изложения об освобождении (XV, 45). Павел должен умиротворить сомневающихся коринфян, которые, испорченные эллинистическими проповедями в честь Аполлона, оспаривают возможность воскресения плоти: грек, для которого тело было гробом души, не мог поверить в то, что тело может принять участие в спасительном триумфе Царства Небесного. Но Павел должен выступить против таких сомнений, которые противны его инстинктивной семитской вере в чувственное продолжение верующего народа. Разве новый народ христиан не полностью един с Христом, новым Адамом, как и древний народ Израиля был един с Авраамом, героем надежды и обетования?

Только через несколько лет после написания Первого послания к Коринфянам Павел разрабатывает свое внезапное видение старого и нового Адама, и после того, как он, так сказать, взял все из отождествления Христа с новым и последним Адамом, он перешел к тому, чтобы сделать все возможные теологические и моральные выводы из представления первого Адама родоначальником греха, смерти и опосредованно также закона.

Христианское учение о первородном грехе точно и компактно в одном предложении «Послания к Римлянам Апостола Павла» (V, 12). «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть». В этом месте Апостол Павел, если бы он был холодным и непогрешимым систематизатором, который взвешивает слова и в точности следует за их нитью, должен был бы сказать следующее: «таким образом через одного человека, нового Адама, Христа, в мир пришла справедливость, а через справедливость — жизнь». Но Павел не является академическим ученым-систематизатором, который следует холодной логике последовательности мыслей и строгой закономерности стройных выводов, он пишет страстно и с фантазией; его идеи, и в гораздо большей степени его чувства, оттесняют друг друга, перекрещиваются и смещаются без строгой взаимосвязи и без диалектической схемы. Мысль о том, что из-за ошибки праотца людей в мир пришел грех, а вместе с грехом и смерть, является настолько потрясающей, что он немедленно должен укрепить себя в духе, даже если при этом он на мгновение забывает о противоположности греха, о справедливости в Христе. И Павел продолжает: «так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили».

Мы сочли необходимым совершить этот краткий экскурс в историю развития учения о первородном грехе, ведь знание этого является неотъемлемым условием для более или менее точной оценки догмата о непорочном зачатии Марии и правильного понимания его возникновения и развития в рамках истории католического мира идей и святости.

В целом можно сказать, что путь этого догмата сопровождался уникальными обстоятельствами.

Некоторые из коллег, выступавших ранее, например, Пикар и Вироло, уже продемонстрировали неминуемо необходимые пути распространения некоторых мифов в культурном мире восточного Средиземноморья. Миф об Изиде распространяется из Египта до берегов Финикии; миф об укрощающей зверей богине, символом которой является змея, путешествует с Крита в Африку и в Элевсин. История христианского догмата о непорочном зачатии Марии демонстрирует нам схожий путь. Какой таинственный закон управляет возникновением и распространением религиозных мифов и ритуалов.

Драматург-компилятор текста Бытия указывает, когда рассказывает о первородном грехе, на возможность воздаяния в далеком будущем для женщины, которая будет жертвой искусительной лжи Змия. Спустя столетия фантасмагорический автор канонического Апокалипсиса предсказал победу женщины, символ новой религиозной общины. «И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откр. Иоанна, XII, 1).

И сегодня во всех католических церквях Непорочная Дева Мария имеет на голове венец из звезд, под ногами у нее Луна, она одета в небесное одеяние и возле ее ног лежит раздавленная змея: чудесный синтез ритуалов и символов, которые пришли из тысячелетней истории средиземноморской религиозной культуры.

Но формулировка первородного греха, которую Павел изложил в пятой главе Послания к Римлянам в качестве своего рода противовеса уверенности в предстоящем триумфе последователей нового Адама в Царстве Божьем, была не сразу принята ранним христианским обществом. Можно сказать, что совершенное и органичное обоснование точки зрения Павла было дано Августином только в конце четвертого и в начале пятого столетия, когда получившее большинство христианство начало создавать особую, соответствующую его предпосылкам и целям культуру. Августин одновременно с учением о первородном грехе сформулировал идеальную теорию благодати, заслуги и предопределения. Поэтому мы должны рассматривать возникновение и развитие официальной католической доктрины о святости Марии и ее непорочном зачатии, не искаженном первородным грехом, в связи с развитием и историческими изменениями теории греха и заслуги.

До момента органичного и полного развития этой теории греха и заслуги, то есть во все то время, когда жизнь христиан в большей или меньшей степени была преисполнена ожидания Божьего Царства и в то же время в духовном смысле еще недостаточно прочна, чтобы допускать серьезные теологические споры, Мария не появляется вне обычных людей с их несовершенством и ограничениями. То, что евангелия рассказывают о недоверчивости Марии и ее других сыновей касательно кажущейся ошибочной проповеди Иисуса, для античных писателей служило неоспоримым доказательством обычного человеческого характера Марии. В качестве представителя этой общей веры можно взять Тертуллиана, который в своем направленном против Маркиона трактате «О плоти Христа» (VII) пишет: «Братья Господа не верили в Него, как сказано в Евангелии, изданном до Маркиона. Не показано и то, что мать Его пребывала с Ним в постоянном общении; напротив, Марфа и Мария совершали это часто. Как раз здесь и проявляется их неверие: когда Он учил пути жизненному, когда проповедовал Царство Божье, когда старался исцелять недуги и пороки, — тогда родные оставляли Его, в то время как чужие были с Ним. Наконец, они приходят и останавливаются снаружи, и не входят, и, видно, не думают о том, что делается внутри. Во всяком случае, не дожидаются Его, как будто пришли с чем-то более необходимым, нежели то, чем Он тогда особенно был занят. Но больше того, они Его прерывают и хотят оторвать от столь великого дела. Спрашиваю тебя, Апеллес, или тебя, Маркион, — если бы как-нибудь тебя, сидящего за игральной доской, бьющегося об заклад в игре актеров или состязании колесниц, отвлекли подобным сообщением, — неужто ты не воскликнул бы: «Кто мать моя?» или «Кто братья мои?». А Христу, проповедующему и доказывающему Бога, исполняющему Закон и Пророков, рассеивающему мрак прежнего века, — Ему недостойно было воспользоваться такими словами для порицания неверия вовне стоящих или для осуждения неблаговременно отрывающих Его от дела»? Жесткие слова африканского апологета отражаются эхом во всей восточной и западной церковной литературе первых трех столетий. Можно сказать, что до конца четвертого столетия Мария, конечно, признается в качестве матери Христа, но одновременно рассматривается и как женщина, которая подвержена всем слабостям своей конечной природы и своих колебаний и нерешительности в чувствах.

И в этом случае прежде всего аскетические представления непроизвольно склоняются к тому, чтобы рассматривать Марию как образец христианского совершенства, и постепенно ведут к тому, чтобы сделать из нее возвышенную представительницу совершенной святости, не имеющей тени. Но этот путь совершается поэтапно, развитие панегирического почитания требует времени.

Мы уже видели в первом докладе, что Амвросий Медиоланский внес решающий вклад в продвижение идеи целомудрия и аскетического призвания и, ведь он однозначно исходил из педагогических намерений, достиг важной ступени в официальном церковном признании вечного приснодевства Марии. Но Амвросий был чрезвычайно важен и для общего церковного признания святости Богоматери.

В уже упоминавшемся трактате De institutione Virginis («О наставлении деве»), в котором он, исходя из своих пасторальных и аскетических взглядов, стремится к тому, чтобы восхвалять девство Марии даже с использованием факта рождения Иисуса, образ Богоматери увязывается со всеми возможными достоинствами и она становится совершенным и чистым идеалом христианской девы. Из ее образа он убирает любые тени и пятна: она становится смиренной, прелестной, благочестивой девой, которая благодаря своей непоколебимой вере может преодолевать самые сложные испытания; и одновременно она по воле Бога становится достойной матерью. Именно христианское благочестие и насущная потребность оформлявшегося в то время аскетического движения стали побудительными причинами того, что Амвросий таким торжественным образом прославлял непорочную святость Марии. Амвросий сконцентрировал в Марии все достоинства, которые только можно себе представить, которые являются неотъемлемой частью женского совершенства, прежде всего что касается идеала совершенной, чистой и непорочной девы.

Августин идет по следам этого епископа, с которым он познакомился с Милане и имел возможность внимать его учениям. Он также видит в Марии соединение всех женских добродетелей и совершенств. Но Августин продвигает теологическую и мариологическую мысль на важный шаг вперед. Амвросий ограничился тем, что увидел в Марии полное достижение святости, она стала образцом для подражания для христианских женщин в выполнении всех обязанностей, особенно образцом девы. Августин идет дальше: он также берет за основу для святости Марии христологическое учение. В его работе «О природе и благодати» (De natura et gratia) (42) говорится: «Если говорят о грехе, нельзя думать о святой Деве. Она заслужила зачать и родить того, кто сам является святостью, поэтому мы должны придти к выводу о том, что таким образом получила милость, потому что продемонстрировала полную победу над виной и грехом».

Это решающее объяснение высочайшей важности не только для установления догмата о непорочной святости Марии, но и для показа того, как догмат проходил разные этапы развития, прежде чем был окончательно утвержден в 1854 году. Согласно Августину не имеющая тени святость Марии неразрывно связана со святостью ее божественного Сына, поэтому она началась только в момент провозглашения боговоплощения Архангелом Гавриилом. В труде Августина «О наказании и отпущении грехов, а также о крещении младенцев, к Марцел-лину» (De peccatorum meritis et remissione et de baptizmo parvulorum ad Marcellinum) (II, 38) четко указывается, что только Христос был свободен ото всякого греха. Только Христос смог благодаря чудесному вмешательству Святого Духа воплотиться в тело и при этом быть полностью свободным от греха. И та неизмеримо маленькая частица материи, с которой Слово ипостасно соединилось в лоне Марии, в момент ипостасного соединения сама освятилась и очистилась. Это очищение произошло именно в тот момент, когда Мария смиренно приняла потрясающую весть архангела и таким образом доказала свою веру. Акт веры Марии сделал возможным боговоплощение и является чудесной основой ее освящения и очищения.