Чтение онлайн

Гегелю приписывают следующее высказывание: «…то, что требуется, это – монотеизм разума и сердца, политеизм творческого воображения и искусства» (Cook, 1973). Поскольку архетипическая психология характеризуется образностью, она нуждается в образных первопринципах, которые неизбежно приводят к политеизму. Безусловно, она не проводит рационалистического различия между сущностью и искусством, между оценочной и эстетической восприимчивостью.

Критика теологической религии продолжает то, что было сделано Фрейдом и Юнгом, хотя и в более радикальной форме. Архетипическая психология не стремится скорректировать иудео-христианскую религию как иллюзию (Фрейд) или преобразовать ее как одностороннюю (Юнг). Она полностью переносит постановку вопроса в политеистическую плоскость. Таким образом, архетипическая психология сразу же приводит критическую работу Фрейда и Юнга к предельному логическому результату – к смерти бога как монотеистической фантазии, одновременно восстанавливая полноту присутствия богов во всех вещах и возвращая саму психологию к признанию того факта, что она также является религиозной деятельностью (Hillman, 1975а, p. 227). Если, как полагал Юнг, религиозный инстинкт присущ психическому, тогда любая психология, которая беспристрастно относится к психике, должна признать ее религиозную природу.

Политеистическое видение мира отличается от недифференцированного пантеизма, возвышенного витализма и натуралистического анимизма, которые, с точки зрения монотеистического сознания, относятся к категории «языческих» и «первобытных» верований. В архетипической психологии боги не рассматриваются как некая первичная энергия, заполняющая весь мир, или как независимые магические силы, воздействующие на нас через вещи. Боги представляются как формальная интеллигибельность феноменального мира, позволяющая различать присущую каждой вещи интеллигибельность и определять особое место каждой вещи в том или ином космосе (т. е. в упорядоченной модели или организации). Боги представляют собой существенные места, и поэтому мифы предоставляют место для психических событий, которые приобретают патологический характер только в человеческом мире. Предоставляя убежище и алтарь, боги способны упорядочить и сделать интеллигибельным весь феноменальный мир природы и человеческого сознания. Все феномены «спасаются» посредством определения своего местоположения, которое тотчас придает им ценность. Мы определяем местоположение каждого события на основе его сходства, аналогии с мифическими формами. Этот метод применялся в течение тысячелетий существования нашей культуры в алхимии, планетарной астрологии, натурфилософии и медицине. В каждой из этих наук микрокосмические предметы рассматривались в гармонии с макрокосмическими богами (Moore, 1982; Boer, 1980). Вопрос определения местоположения адресовался греческим оракулам: «Каким богам или героям я должен возносить молитву или жертву для достижения такой-то цели?» Определив местоположение события и лицо, с которым данное событие может быть соотнесено, можно было приступать к действиям.

В настоящее время, однако, архетипическая психология ставит своей целью не столько определение события и его места, эпистрофы,[16] возвращения события к его мифическому образцу на основе подобия, сколько архетипическое ощущение принадлежности всех вещей мифу. Подробное исследование этих архетипических локализаций – на замысел которого натолкнула работа Франсис Амелии Йейтс (Yates, 1966), посвященная Флорентийскому Мемориальному театру Джулио Камилло (1480–1544), – проводилось на семинарах Лопеса-Педрасы и Сарделло.

11. Психопатология

Отправной точкой для пересмотра психопатологии служит следующее высказывание (1929) Юнга (Jung, CW 13, par. 54): «Боги превратились в болезни; Зевс теперь правит не Олимпом, а солнечным сплетением и поставляет любопытные экземпляры для врачебных кабинетов…»

Между богами и болезнями существует двойная связь, которая, с одной стороны, придает каждому симптому архетипическое достоинство и божественный блеск, а с другой стороны, предлагает исследовать наличие различных форм патологии в мифах и мифологических персонажах. Эту патологию мифологических фигур Хиллман (1974а) назвал инфирмитас (infirmitas) архетипа, это следует понимать как принципиальную «дряхлость» всех архетипических форм в том смысле, что они не характеризуются совершенством, трансцендентностью, не являются идеализациями и поэтому служат «утешением» страждущих; они являются второстепенными дружелюбными лицами, у которых мы находим поддержку и внимание к нашим личным страданиям.

Контур двойной связи, которая заключается в мифологизации патологии и патологизации мифологии, был намечен уже во фрейдовской интерпретации мифа об Эдипе как ключе к пониманию патологии невроза и даже всей цивилизации в целом. В дофрейдовский период связь между мифом (mythos) и патологией (pathos) можно обнаружить в работе Ницше «Рождение Трагедии» и в научных изысканиях Рошера, великого немецкого классициста и энциклопедиста, чья монография «Эфиалтес» (1900), посвященная Пану и Кошмару, имела подзаголовок «Мифопатологическое исследование» (См.: Hillman, 1972а).

Многие авторы подробно рассматривают взаимосвязи между мифами и психопатологией, в том числе известны такие исследования: Лопес-Педраса о Гермесе(Lopez-Pedraza, 1977) и о титанах(Lopez-Pedraza, 1982), Берри о Деметре/Персефоне (Berry, 1975) и Эхо (1979), Мур об Артемиде (Moore, 1979a), Миклем о Медузе (Micklem, 1979), Хиллман о Сатурне (Hillman, 1970, 1975), Афине и Ананке (Hillman,1974), Эросе и Дионисе (Hillman, 1972), Пане (Hillman, 1972), о «puer eternus», «вечном мальчике», или божественном юноше, в различных мифологиях (Hillman, 1967), М. Стайн о Гефесте (Stein,1973) и Гере (Stein, 1977). В этих исследованиях миф представлен в своих патологических аспектах и приложениях. Герменевтика начинается с мифов и мифических фигур (а не с истории болезни), в которых реализация фантазий в поведении рассматривается с психологической точки зрения.

Таким образом, архетипическая психология использует эпистрофический(см. выше) метод Корбина, возвращаясь к высшему принципу для локализации и осмысления низшего принципа, т. е. образов до их конкретизации в примерах. Воображение становится методом исследования и постижения психопатологии. По существу, этот герменевтический метод является неоплатоническим. Он же и предпочтительный способ разгадки гротескных и патологизированных форм психологии эпохи Возрождения. Как отметил Уинд, «…обыденное можно понять как редукцию исключительного, но исключительное невозможно понять на основе амплификации обыденного. С точки зрения логики и причинно-следственной связи, исключительное имеет решающее значение, поскольку оно позволяет ввести в рассмотрение более общую категорию» (Wind, 1967, p. 238).

Изображая исключительное, необыкновенное, более чем человеческое измерение, миф организует и локализует страдания души in extremis, т. е. в той форме, которая в медицине XIX в. называлась «психопатологией». Двойственный характер взаимосвязи между патологией и мифологией подразумевает также, что патологическое постоянно реализуется в жизни человека, поскольку жизнь разыгрывает мифические фантазии. Далее, архетипическая психология утверждает, что боги появляются благодаря страданиям человека (а не в результате определенных, религиозных или мистических событий), поскольку патология наиболее убедительно свидетельствует о существовании сил, неподвластных Эго, и о недостаточности перспективной позиции Эго.

Непрерывную «патологизацию» определяют как «автономную способность психического вызывать появление болезней, недомоганий, расстройств, аномалий и страданий в любой форме их проявлений, а также переживать, воспринимать и воображать жизнь сквозь эту, деформированную призму болезненного сценария» (Hillman, 1975a, p. 57).

Лечебного средства от патологизации нет, существует лишь переоценка, ревизия текущего состояния.

Тот факт, что патологизация является еще и «деформированной призмой», позволяет определить ее место в работе воображения, которая, по мнению Гастона Башляра (1884–1962), служит еще одним, основным источником архетипической традиции и должна осуществляться на основе «деформирования образов, полученных с помощью восприятия» (Bachelard, 1943, p. 7). Как и в случае художника и психоаналитика, эта патологизированная призма не позволяет рассматривать явления души наивным образом – в качестве вполне и только естественных; следуя юнговской точке зрения (и на основе его исследований в области алхимии), можно утверждать, что психологическая деятельность составляет opus contra naturam. Хиллман развивает эту мысль, подвергая критике «натуралистическое заблуждение», которое господствует в большинстве нормативных психологий (Hillman, 1975а, p. 84–96).

Еще одно направление исследований взаимосвязи мифа и патологии (mуthos/pathos) представлено работами, в которых вскрываются мифологические возможности какой-нибудь конкретной формы патологии, что как бы обнаруживает присутствие «бога в болезни». К числу таких исследований можно отнести: работу Локхарта о раке (Lockhart, 1977), Мура об астме (Moore, 1979b), Леверанца об эпилепсии (Leveranz, 1979), Хокинса о мигрени (Hawkins, 1979), Северсона о кожных болезнях (Sevenson, 1979), Кугельмана о глаукоме (Kugelmann, б/г.) и Сипиора о туберкулезе (Sipiora, 1981).

Существуют также и более общие исследования патологии в контексте архетипической герменевтики. К ним относятся работы Р. Стайна о психосексуальных расстройствах (Stein, 1974), Гугенбюля-Крейга по проблемам архетипической власти в медицинских подходах (Guggenbuhl-Craig, 1971), Циглера по архетипической медицине (Ziegler, 1980) и Сарделло о медицине, болезни и организме человека (Sardello, 1980a). В этих работах организм человека, его патология и лечение рассматриваются с позиций, абсолютно свободных от позитивизма клинических и эмпирических традиций, унаследованных от XIX в. с его научной материалистической медициной, взглядами на здоровье, болезнь и на роль врача как могучего всевластного героя.