Чтение онлайн

В последнее время образоцентрическая психотерапия проникает в мир объектов чувственного восприятия и привычных форм: здания, бюрократические системы, бытовой язык, транспорт, городская среда, пища, образование. Ее проект или программа ставит перед собой честолюбивую задачу – выздоровление души мира (anima mundi) на основе рассмотрения мирового облика с эстетической точки зрения. Проект предусматривает вынесение психотерапии за рамки частной беседы двух лиц и берет на себя более масштабную задачу – сформировать новый образ общества, в котором живет пациент (Ogilvy, 1977). Такое представление о психотерапии стремится воплотить в реальную жизнь поэтическую основу сознательной психики как имагинативную, эстетическую ответную реакцию. В тех случаях, когда окружающая среда рассматривается как образная, каждый человек реагирует на нее психологически, распространяя тем самым понятие «психологического» на эстетическое, а само понятие психотерапии, ограниченной временем приема в кабинете врача, – на непрерывную деятельность воображения дома, на улице, во время приема пищи и просмотра телевизионных передач.

Чувство

Для освобождения психотерапии от жестких рамок медицинского подхода в первую очередь необходимо подвергнуть ревизии и переоценке тождество психика – чувство, т. е. индентификацию индивида с эмоцией, которая характеризует все направления психотерапии начиная с того времени, когда Фрейд приступил к работе с конверсионной истерией, эмоциональной абреакцией и переносом. Короче говоря, психотерапия рассматривала личные чувства, сводя к ним образы пациента. В двух своих работах, посвященных чувству и эмоции, Хиллман (Hillman, 1960, 1971) приступил к феноменологическому и дифференцированному анализу понятий и теорий чувств и эмоций как одному из подходов к освобождению психотерапии, да и самой психологии от неизбежной ограниченности персонализма, вызванной идентификацией души с чувством. Основной довод, выдвигаемый против персональной, исповедальной формы психотерапии (Hillman, 1979c) – наряду с сохранением картезианского разделения между одухотворенным субъектом и безжизненным объектом – состоит в том, что подобная психотерапия способствует формированию иллюзорного чувства права собственности на эмоцию (Allport, 1955). Эмоции усиливают чувство одиночества и моноцентрически сужают сознание, оказывая тем самым поддержку монотеистической тенденции Эго присваивать материал сознания и идентифицироваться с ним в переживании. Эмоции подкрепляют эго-психологию. Более того, в тех случаях, когда эмоция и чувство рассматриваются как первичные, образам неизбежно отводится второстепенная роль. Они предстают как производные характеристики чувств.

Архетипическая психология полностью изменяет соотношение между чувством и образом: чувства рассматриваются как «божественные потоки» (по выражению Уильяма Блейка), которые сопровождают и определяют образы, насыщая их энергией. Их существование не ограничивается пределами личности. Они сопричастны воображаемой реальности, реальности образа, и помогают представить образ в чувстве как конкретную ценность. Чувства придают изощренный характер образу и поэтому характеризуются такой же сложностью, как и образ, в котором они содержатся. Образы не представляют чувства, поскольку составляют их неотъемлемое свойство. Берри (Berry, р. 63) пишет: «Образ сновидения составляет или имеет свойство эмоции… Они (эмоции) составляют неотъемлемую принадлежность образа и поэтому вообще не могут проявляться в явном виде. Мы не можем рассматривать образы сновидений, поэзии или живописи без учета переживания эмоциональных свойств, представленных самими образами». Отсюда следует, что любое событие, представленное в форме образа, наделяется жизнью, эмоциями и ценностью.

Задача психотерапии состоит в том, чтобы вернуть личные чувства (тревогу, желание, замешательство, скуку, страдание) конкретным образам, в которых они содержатся. Психотерапия стремится придать индивидуальный характер физиономическому выражению каждой эмоции: тело желания, лицо страха, ситуация отчаяния. Чувства воображаются в деталях. Это направление сходно с имажинистской теорией поэзии (Hillman, 1924), в которой любая недифференцированная с помощью конкретного образа эмоция рассматривается как неразвитая, простая и бессловесная, оставаясь сентиментально-личной и в то же время коллективно-неиндивидуализированной.

13. Эрос

Начиная с момента своего возникновения глубинная психология последовательно признавала особую роль эроса. Действительно, психоанализ был эрото-анализом в той мере, в какой он был анализом души, поскольку его подход к душе строился с опорой на либидо. Вездесущность эроса в психотерапии и теории всех направлений глубинной психологии получает это признание в виде технического термина переноса.

Как и в случае юнговской алхимической психологии переноса, архетипическая психология рассматривает перенос на фоне мифологических персонажей, например, мифологему Эроса и Психеи в «Золотом осле» Апулея (Hillman, 1972, р. 63 – 125), освобождая от исторических и индивидуальных особенностей феноменологию любви как в психотерапии, так и в человеческой страсти. «Признавая главенство образа, архетипическая психология освобождает психическое и логос для восприятия Эроса, составляющего предмет воображения» (Bedford, 1981, р. 245). Образный, мифологический перенос означает, что все эротические феномены, в том числе и эротические симптомы, требуют психологического осознания, и все психические феномены, в том числе и невротические, и психотические симптомы, нуждаются в эротическом к себе отношении. В тех случаях, когда психическое рассматривается как субъект действия или точка зрения на события, неизбежно возникают эротические сложности, поскольку мифологическая пара неизбежно приводит к их совместному появлению. В истории, рассказанной Апулеем, подробно описаны препятствия, возникающие во взаимоотношениях между любовью и душой. Р. Стайн (Stein, 1974) разработал архетипический подход к рассмотрению инцестуозных проблем в семье, которые не позволяют эросу приобрести психологический характер, а психике – эротический.

Идея мифологической пары была впервые предложена Фрейдом в теории эдипова комплекса и разработана Юнгом в теории анимы и анимуса (СW 16). Архетипическая психология дает описание различным мифологическим парам: сенекс и пуэр (Hillman, 1967); Венера и Вулкан (Stein, 1973); Пан и нимфы (Hillman, 1972); Аполлон и Дафна; Аполлон и Дионис; Гермес и Аполлон (Lopez-Pedraza, 1977); Зевс и Гера (Stein, 1977); Артемида и пуэр (Moore, 1979); Эхо и Нарцисс (Berry, 1979b); Деметра и Персефона (Berry, 1975); мать и сын (Hillman, 1973b). Гугенбюль-Крейг рассмотрел функциональную роль архетипических фантазий в соотношении пациент – помощник (Guggenbuhl-Craig, 1971) и в брачной паре (Guggenbuhl-Craig, 1977). Эти пары (тандемы) позволяют исследовать различные формы эротических взаимосвязей, их риторику и экспектации, конкретные формы страдания и взаимозависимости, создаваемые каждой парой. Предполагается, что пары создаются на основе внутрипсихического процесса, т. е. как паттерны взаимосвязей между комплексами, существующими внутри самого индивида.

Поскольку любовь души также является любовью образа, архетипическая психология рассматривает перенос, в том числе и наиболее сексуализированные формы его проявления, как феномен воображения. Только в этой сфере безличность мира придает человеческой жизни наиболее личный характер. Поэтому перенос составляет парадигму для проработки отношений личного и буквального с безличным и воображаемым. Таким образом, перенос представляет собой не что иное, как эрос, требующийся для пробуждения психической реальности. Пробуждение психической реальности предписывает архетипические роли пациенту и психотерапевту, причем под пациентом подразумевается «психологический пациент», т. е. тот, кто страдает или охвачен страстью «психического». По этой эротической, но не медицинской причине архетипическая психология сохраняет термин «пациент» вместо таких терминов, как клиент, анализанд, стажер и т. д. Эротические проблемы, присущие любым взаимоотношениям, также являются психологическими проблемами, связанными с образами и поэтому при реализации этой психомахии (psychomachia)[19] в архетипический психотерапии осуществляется постепенный переход от подавления и/или одержимости образами к медленно нарастающей любви к ним, к признанию того, что любовь сама по себе кроется в образах в их непрерывном творческом проявлении и воплощается в привязанности к той человеческой душе, в которой эти образы воплощены.

14. Теория личности: персонификация

Теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от господствующих в западной психологии взглядов на личность. Если патологизация составляет неотъемлемое свойство души, с которым нельзя бороться с помощью сильного Эго, и если психотерапия заключается в оказании поддержки силам, противодействующим Эго, – персонифицированным, чуждым Эго фигурам, – тогда теория психопатологии и психотерапии принимает неэгоцентричную теорию личности.

Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов (1946), согласно которым каждая личность существенно множественна (Jung, CW 8, par. 388ff). Множественная личность – это сколок общечеловеческого (humanity) в его естественном состоянии. В ряде культур эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и даже получают теоретические определения как виды души. В нашей культуре множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо (это в лучшем случае) как неинтегрированные интроекции или парциальные личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно с Эго, которое, в свою очередь, разыгрывает на психологическом уровне двухтысячелетнюю монотеистическую легенду, превозносящую единство в ущерб множественности.

Архетипическая психология расширяет толкование юнговских персонифицированных названий компонентов личности: тень, анима, анимус, трикстер, мудрый старец, великая мать и т. д. «Персонификация, или представление вещей в воображении» (Hillman, 1975а, р. 1 – 51), имеют решающее значение для перехода от абстрактной, объективистской психологии к психологии, которая содействует анимистическому взаимодействию с миром. Кроме того, персонификация позволяет воспринимать множественность психических феноменов в виде голосов, лиц и имен. Таким образом, обеспечивается точность и индивидуальность восприятия психических феноменов, недоступная психологии способностей, которая рассматривает чувства, идеи, ощущения и т. п. достаточно обобщенно.

С точки зрения архетипической психологии, сознание дано вместе с различными «парциальными» личностями. Вместо представления парциальных личностей в виде фрагментов Я нам представляется более целесообразным соотнести их с индивидуальными моделями предшествующих направлений психологии, в которых комплексы можно было бы назвать душами, дэймонами (daimones), ангелами, гениями и другими имагинально-мифическими фигурами. О существовании сознания, априорно постулируемого вместе с этими фигурами или персонификациями, свидетельствуют их вмешательства в сферу контроля Эго, т. е. психопатология обыденной жизни (Фрейд), расстройства внимания в ассоциативных экспериментах (Юнг), своеволие и лукавство фигур в сновидениях, навязчивые состояния и компульсивные мысли, способные вторгаться при понижении ментального уровня (Жане). В отличие от большинства психологий, подвергающих анафеме подобные личности как дезинтегративные, архетипическая психология предпочитает повышать уровень осознания фигур, неподвластных Эго, и рассматривает конфликт с ними, придающий относительный характер ощущению монопольной уверенности и единственности Эго, как основу для созидания души.