Чтение онлайн

Следовательно, источник истины, красоты и добра Платон и его ученики полагали вне человека. Поэтому разум не был самодостаточным внутренним качеством личности. Напротив, он простирался над самим собой и своим носителем, дабы постичь принцип порядка природы. Образ пещеры в «Государстве» говорит не о человеке, нашедшем самого себя, а о человеке, который освободился от иллюзий телесного мира, дабы обратить взгляд в верном направлении на вечное и неизменное. Душа должна освободиться от своих цепей, приковывающих ее к земному, чтобы научиться видеть вещи такими, каковы они есть в действительности, должна стремиться от материального к нематериальному, от телесного к бестелесному, от изменчивого к вечному.

В ранних произведениях Августина душа тоже бестелесна и вечна. Поэтому она и не находит себя, пока не узрит то, что в мире бестелесно и вечно. Бог сам не имеет тела. Ничто в нем не может быть зримо глазами человека. Он не подвержен ни вреду, ни переменам. Он не сотворен и не из чего не составлен, говорит Августин. Поэтому он не принес и не создал никакого зла (О пользе веры, 36). Ибо между бренными и вечными вещами есть разница. Бренные вещи человек любит главным образом до того, как сможет обладать ими, ибо они теряют свою ценность по мере того, как он их получает. Ведь они не питают душу, имеющую свое истинное и настоящее прибежище в вечном. Вечное же человек, напротив, любит сильнее, когда достигнет его, чем когда оно существует только в его надеждах. Как бы высоко, стремясь к вечному, человек ни ценил его, оно становится еще более ценным, когда он достигает цели (О христ. учен. I, 27–29).

Платоновский разум был отдаленно сродни тому, что мы на современном языке зовем «разумом». Для греческого философа разум не был орудием, а питался светом извне и созерцал вечность. Платоновский разум не управлял никакими процессами, не строил домов, но раскрывал и открывал что–то, уже существующее. Учение Аристотеля о «философии» — theoria — основывалось на том же понимании души как зеркала вечного миропорядка. Theoria — не столько «наука» или «исследование» в современном смысле, сколько созерцание и размышление, то есть отражение внешнего порядка. Превосходство theoria как носительницы высшего знания, объясняется не энергией, которую она распространяет, но силой, которую она воспринимает. Платоновские и аристотелевские души не действуют на самом высоком уровне, а пребывают в покое, как и тот порядок, который они отражают.

Когда поздние христиане говорили, что «дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41), эта антитеза часто воспринималась как платоновское противопоставление тела и души, хотя на самом деле это нечто совершенно иное. Смысл этой антитезы лежит не в противопоставлении материального и нематериального, преходящего и вечного. Для евангелистов и апостола Павла — это способность следовать воле Божией, являющейся великим порогом между «Духом» и «плотью» (1 Кор. 15, 50; Еф. 6,12). Августин заимствует у Платона ряд мотивов, но переосмысляет их, приспосабливая к христианскому учению. Идеи становятся животворящей мыслью Божией, а Бог — самим добром. Учение о душе приспосабливается к божественной персонификации конечной основы мирового порядка. Благодаря животворящей мысли Бога все сотворенные Им вещи присутствовали в Его замысле.

Kosmos — «хорошо упорядоченная природа» — возрождается на христианской почве как ordo — «порядок Творения» — в представлении о руководящей мудрости Творца. Бог становится источником истины, красоты и добра и, следовательно, началом космического, интеллектуального и социального порядка. Августин заимствует у Платона его световую метафору, но преобразует ее через форму analogia entis, то есть через гармонию между чувственным и сверхчувственным, при этом он говорит, что сеет, который мы видим — это только отблеск и эхо Божественного духовного «просвещения». Следовательно, Божественное духовное «просвещение» не следует понимать как образ видимого света; напротив, видимый свет надо понимать как отблеск Божественного духовного «просвещения» души — illuminatio. Не Бог походит на солнце, но солнце походит на Бога (О Кн. Быт. IV, 28). У Августина, как и у Платона, душа не может увидеть мировой порядок, не любя его. У обоих душа должна стремиться любить любезное и презирать презираемое. Но Августин больше, чем Платон, подчеркивает роль любви и настаивает на том, что любовь может заблудиться, если не найдет достойных предметов.

Важнейшая разница между ними заключается в том, что Августин преобразует дуализм Платона в схему, где главное — различие между «внутренним» и «внешним». Внешний человек — это тело и чувственность. Внутренний — это душа и все, что ей принадлежит. «Когда я воззову к Нему, я призову Его в самого себя. Где же есть во мне место, куда пришел бы Господь мой? Куда придет в меня Господь? Господь, Который создал небо и землю? Господи, Боже мой! ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя?.. Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне» (Исп. 1,2). Обращение от ухудшающегося, ущербного и изменчивого (Исп. VII,1) к вечному происходит как поворот от внешнего к внутреннему. Господи, говорит Августин, «Ты удостоил мою память Своего пребывания» (Исп. X, 25).

Централизация различных функций души происходит, по Августину, не как господство силы разума над более случайными свойствами души, но как поворот вовнутрь, к ее основе. Центр души — не разум, а таинственное место встречи между человеком и Богом, к которому его может привести память. Внутреннее становится более важным и ценным, чем внешнее, потому что именно там Августин встречает своего Создателя. «Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я был во внешнем и там искал Тебя; в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я безобразный! Со мной был Ты, с Тобой я не был» (Исп. X, 27). «След мудрости Божией», в созданном Им мире — vestigia Dei — это тот след, который все могут видеть. Но личные и интимные отношения с Богом могут быть только внутри человека.

Путь к центру души проходит через intentio, то есть «сосредоточенность и собранность» на вечных истинах. Бог перестает быть только чем–то очень далеким, каким он был в греческой космологии. Для христианского мыслителя Бог еще и «глубже глубин моих и выше вершин моих»: Interior intimo тео et superior summo meo (Исп. Ill, 6). Бог находится как внутри, так и снаружи осязаемого мира. Он находится за объектами, но также и за субъектом. Он не только предмет знания, но и Тот, Кто направляет наши вопросы. Он — свет, который видят наши глаза, но также и тот свет, который наделяет глаза способностью видеть. Это комбинация метафоры света из Евангелия от Иоанна и платоновской метафоры. «Истина обитает во внутреннем человеке» — in interiore homine habitat veritas (Об ист. рел. 39, 72).

У Платона нет понятий, выражающих индивидуальные отношения с Богом, потому что божественное для него было не личностью, а вечным порядком. У Августина, напротив, сама забота человека о своем спасении становится движущей силой в отношении с божественным, которое является личностью. Августин говорит: «Я желаю знать Бога и душу. И ничего больше? Решительно ничего» — Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino (Монол. I, 2). Даже когда Августин находит «след Бога» — vestigia Dei — вне себя, в природе или в истории, — это человек находит их для собственного употребления. У Платона философия выступает скорее как де–индивидуализированная деятельность. Философ — это тот, кто отбросил все частное и личное и кто черпает пищу исключительно в общепринятых истинах.

Философы, которые должны были править идеальным государством Платона, не имели ни личных имен, ни личной жизни. Их компетентность объяснялась именно тем, что они были способны, так сказать, поставить себя в скобки. Индивидуалист Сократ был для Платона, безусловно, и парадигмой, и мифом. Однако индивидуалистом Сократ был только в том смысле, что представлял собой исключение в моральном и политическом хаосе своего времени. Он не был индивидуумом в том смысле, что в первую очередь был занят своим спасением. Та «забота о душе», которую проповедовал Сократ и сократовская школа, была заботой об общепринятых знаниях, которые мсгли пойти на пользу античному полису и потому не выделяли индивидуума как отдельную личность.

Уже у Сократа в заботе о душе кроется призыв к саморефлексии. Но этот призыв не радикален, потому что личность не может погибнуть. Напротив, то, от чего следует отказаться, лежит в чувственных желаниях, богатстве и славе. Искушения приходят извне — так Сократ и его Друзья понимали нравственную дисциплину. Однако Августин считал, что самые страшные искушения приходят изнутри. Платон никогда не говорит «я», он говорит вообще о состоянии и потребностях души. Августин же представляет историю своей жизни как экспериментальную лабораторию. У него не только душа благодаря мысли освобождается от объятий тела, но личность раздваивается и воспринимает свое присутствие как проблематичное. Августин говорит: «… я работаю над самим собой, я стал сам для себя землей, требующей тяжкого труда и обильного пота» (Исп. X, 16). У Августина главную роль играет тождество личности, которая может погибнуть. У Платона искушения угрожают только решениям, принимаемым личностью как разумным существом.