Чтение онлайн

По Августину, великая борьба происходит не между внутренним и внешним, а в самом внутреннем. Поэтому ему недостаточно рассказывать мифы о каком–нибудь мудреце вроде Сократа. Он должен написать биографию, рассказать о собственной внутренней борьбе. Августин первый в европейском мышлении открыл перед всеми это внутреннее пространство. Назвать учение Августина христианским учешем о душе, значило бы предвосхитить события. После Августина внутренний человек прочно вошел в христианское учение о душе. Но этот поворот объясняется в не меньшей степени его личными отношениями с Богом. Поэтому в истории Церкви Августин считается таким же влиятельным обновителем, как и апостол Павел.

Секуляризация подобного благочестия простирается до cogito Декарта и дальше до мира модерна и постмодерна, где она пародируется во всех попытках обрести себя. То, что путь к лучшей или более достойной жизни проходит через радикальный анализ своего жизненного пути, на первый взгляд кажется наследием Августина. Но авторы секуляризованных сочинений, обосновывая сосредоточенность на самих себе, упускают из виду некоторые важные моменты раздумий Августина о собственной личности.

Августин существенно отличается и от своих предшественников, и от большинства своих последователей. Его проблематика весьма своеобразно совпадает и с Платоном, и с Декартом. Истина находится в нас, поэтому поворот к себе означает поворот к Богу, говорит Августин.

Но этот поворот — лишь первый шаг. Истина отнюдь не соответствует внутреннему. Внутреннее — это скорее место битвы, где поиски истины могут увенчаться успехом или потерпеть неудачу. Это тайник, где спрятан образ Божий, который мы несем в себе с сотворения мира.

Представление Августина об амбивалентности истины — одно из самых проницательных открытий «Исповеди». Поиски истины не так беспроблемны, как может показаться, когда это представляется главной темой жизни Августина и сокровеннейшим желанием человека. Августин говорит, не без иронии: «Почему же «истина порождает ненависть» и почему для них стал врагом человек Твой, проповедующий истину? Они ведь любят счастливую жизнь, а она не что иное, как радость об истине? Не потому ли, что истину так любят, что любя что–то другое, люди хотят, чтобы то, что они любят, оказалось истиной? И так как они не хотят обманываться, то и не хотят, чтобы их изобличили в том, что они обманываются. Итак, они ненавидят истину из любви к тому, что почитают истиной. Они любят ее свет и ненавидят ее укоры. Не желая обмануться и желая обманывать, они любят ее, когда она показывается сама, и ненавидят, когда она показывает их самих» (Исп. X, 23). Путь к счастью, который открывает истина, может бьггь поэтому долгим и тернистым, «ибо блаженная жизнь — это радость истины»: beata quippe vita est gaudiwn de veritate.

«Доказательство Бога» no Августину — это всегда углубление в себя. Здесь вера также является исходной точкой для работы разума. Credo ut intelligent — «Я верю, чтобы понять» — в Августиновой традиции относится и к доказательствам существования Бога. Прежде всего следует отказаться от гордыни. Тогда можно будет увидеть истину Бога. Сперва идет вера. Знания разума следуют за ней. (Пр. академ. Ill, 20; Проп.118, 1). Доказательства существования Бога всегда идут от внешнего (extra nos) к внутреннему (in nobis) и от внутреннего к более высокому (super nos) (Толков, на Пс.145, 5). Августин стремится показать, что существует нечто более высокое, чем разум. Ибо разум должен руководствоваться нормами и правилами, которые он не может создать сам (Об ист. рел. 29–31). Тут видна связь между Августиновым cogito и его пониманием Бога: мыслить — это уже пользоваться чем–то, стоящим выше разума. А это доказывает, что мышление существует, и одновременно доказывает, что существует и Бог!

Мысли Августина вокруг cogito — это не часть рассуждений об общем, но чисто индивидуальный этап самопроверки. Отсюда возникает вопрос о том, что же Августин считает общим. Похоже, что для него общее больше связано с материальным, чем у Платона. Однако у Августина нигде не прослеживается мысли о том, что субъективность есть истина. Говоря об индивидуализации или интериоризации, Августин имеет в виду не это. Он также не считает, что все должны искать истину тем же способом, каким нашел ее он сам, хотя и рекомендует свои методы.

Для Платона индивидуальность почти не имела значения. Для Августина же она — и исходная, и конечная точка. В «Исповеди» рассказывается о его собственных грехах и о его спасении. Однако все люди находятся в схожих основных условиях. Индивидуальность — составная часть человеческой судьбы, считает Августин, и любой рассказ о судьбе отдельного человека, пренебрегающий индивидуальным, исказит весь процесс обращения.

Таким образом, у Августина общее не противостоит индивидуальному, как у Платона, но индивидуальное есть часть общего. Путешествие в поисках истины, которое Августин совершает по истории своей жизни, является образцом не только потому, что показывает влиявшие на него силы, но и потому, что оно в своем роде неповторимо — каждый человек должен пройти свой путь назад к общему началу. Употребляя неоднократно аргумент cogito, чтобы избежать сомнений и скепсиса, Августин имеет в виду нечто иное, нежели Декарт. Августин считает, что cogitare означает и накапливать вещи в своей памяти, и извлекать их оттуда (Исп. X, 11). Речь может идти как о мыслях, которые пришли впервые, так и о тех, которые уже приходили раньше. Мыслить — это то же самое, что наводить порядок и в ясных, и в смутных признаниях, хранимых памятью. Знание о бестелесных предметах душа (mens) может найти только в себе самой. Она знакомится с самой собой и с Богом, потому что душа тоже бестелесна (О Троице, XIV, 6).

Декарт находит, что только личность является несомненной истиной, Августин же обнаруживает важную истину о самой личности. Аргументы cogito у Августина означают: «Я не могу избежать собственных мыслей и собственной жизни». И потому: «Я не могу избежать Бога» (ср. О блаж. жизни, 7). У Августина cogito — не столько разрешение сомнения, сколько напоминание о том, где должно начинать. Аргумент cogito указывает путь, потому что обращает внимание на действительность, которая выходит за пределы «я», — указывает путь сквозь личность на другую ее сторону. Cogito Декарта выделяет мьюль как чистую и несомненную. Cogito Августина, напротив, показывает, что мысль не является и не может являться основой для самой себя.

Августин не стремится доказать, что можно получить достоверные знания о мире. Хотя он и говорит, что существует или один мир, или много миров и что, если существует много миров, их должно бьггь определенное число или бесконечно много. Но главное не в том, что он говорит о мире. Главное в том, чтб он говорит о типе достоверности, какую могут дать такие «или–или». Потому что правильной в таком случае может быть только одна возможность. Иными словами, есть нечто, что является несомненной истиной (Пр. акад. Ill, 10). Августин пользуется этими аргументами только для того, чтобы чисто формальными средствами подтвердить существование несомненной истины. Содержание же именно этой истины о внешнем мире его не интересует.

Декартовское доказательство существования Бога появляется в виде условного приложения к его cogito. А для Августина доказательство существования Бога и является самим смыслом — мы понимаем это доказательство, как разумное «просвещение» существующей веры. Ибо Бога нельзя найти во внешнем мире. Бог — это особая предпосылка для того, чтобы я мог познакомиться с собою как с личностью. Бог — это свет, заставляющий нас правильно думать и задавать правильные вопросы. Бог является как необходимое объяснение прежде всего не в познании внешнего мира. Как необходимый и неизбежный момент Он является во внутреннем опыте личности, говорит Августин.

«Душу» и тождество личности невозможно локализовать в определенных железах или органах. «Внутренний» человек—это в лучшем случае метафора, обусловленная потребностью текста в контрастах и полярностях. Если мы будем последовательно держаться концепции Бахтина, о которой мы вскользь говорили в предыдущей главе, то «душа» — это всегда нечто, находящееся вовне. Великой тайной предстают смыслообразующие правила текста, а не якобы существующие глубины «души». «Душа» преподносится посредством знаков и продуцирования текста, и вне этого процесса душевного не существует. «Душа» получает форму литературного образа, действующего лица. Труднопостижимая современная психология любит понимать душевные проявления как «выражение» чего–то «внутреннего». Может быть, продуцирование текста, позволяющее душе выразиться и «проявиться», следует понимать как сотворенный душою миф о себе.