Чтение онлайн

Тертуллиан пишет:

«Впрочем, если какие-нибудь [ереси] осмелятся отнести себя ко времени апостольскому, дабы выдать себя тем самым за апостольское предание (поскольку они существовали при апостолах), то мы можем ответить: но тогда пусть покажут основания своих церквей, раскроют череду своих епископов, идущую от начала через преемство, и так, чтобы первый имел наставником и предшественником своим кого-либо из апостолов, либо мужей апостольских (но такого, который пребывал с апостолами постоянно). Ибо апостольские церкви таким именно образом доказывают свое положение. Например, церковь Смирнская называет своим епископом Поликарпа, поставленного Иоанном, а Римская – называет таковым Климента, назначенного Петром. Таким же образом и прочие церкви показывают, в каких мужах, поставленных апостолами во епископы, имеют они отростки семени апостольского. Пусть и еретики измыслят что-нибудь подобное. Что им осталось еще недозволенного после их богохульства? Впрочем, если даже они измыслили, то нимало не продвинутся, ибо учение их, будучи сопоставлено с апостольским, самим различием и противоположностью своей покажет, что создано оно вовсе не апостолом или мужем апостольским. Ведь как апостолы не учили ничему несогласному, так и мужи апостольские не провозглашали ничего противного апостолам, – ибо те, которые научились от апостолов, не могли проповедовать иначе. По такому же образцу будут судить и о тех церквях, которые хоть и не выставляют своим основателем никого из апостолов или мужей апостольских (ибо возникли много позже и постоянно возникают и сейчас), но единодушны в одной вере и потому считаются не менее апостольскими вследствие единокровности учения (pro consanguinitate doctrinae)» [759] .

Другое впечатляющее свидетельство мы находим у Иринея Лионского. Он пишет:

«Поликарп и возвещал то, что принял от видевших Слово жизни, это согласно с Писанием. […] Я могу перед Богом засвидетельствовать, что, если бы этот блаженный апостольский старец услышал что-либо подобное, он возопил бы, заткнул уши и по обычаю своему воскликнул: “Боже милостивый! На какое время сохранил Ты меня, чтобы такое мне выносить!” Он убежал бы с того места, где сидел или стоял, услышав такие слова. (8) Это совершенно ясно из его писем, которые он посылал или соседним церквам, чтобы подкрепить их, или какому-нибудь брату, чтобы наставить и уговорить его» [760] .

Что касается неписаной христианской традиции, Тертуллиан ясно дает понять, что она, повсеместно основываясь на апостольском авторитете, может иметь значение даже тогда, когда ее нельзя непосредственно заимствовать из Писания. Он указывает на «Пункты церковной дисциплины», для которой нет «никаких отчетливых предписаний в Священном Писании». Это верно, к примеру, для отдельных элементов обряда крещения, а также – обстоятельств и времени совершения Евхаристии, о которой он говорит: «Таинство Евхаристии, которое было вверено всем нам Господом и приурочено ко времени вкушения пищи, мы принимаем в собрании ранним утром, причем, не иначе, чем из рук предстательствующего». Тертуллиан упоминает далее предложение Даров за умерших в день их поминовения, как «день их рождения», и говорит об особом отличии дня воскресного, а равно и – наряду с прочим – о знаке креста на лбу, которым {267} мы осеняем себя по разным поводам. Для всего этого, пишет Тертуллиан,

«традиция будет указана тебе как автор, обычай – как [ее] подтверждение, вера – как блюдущая [традицию]. … Если я нигде не нахожу [для всего этого] закона, то отсюда следует, что традиция вверила этот обычай силе привычки, так что некогда он будет иметь – на основании разумного истолкования – апостольский авторитет. Итак, на основании этих примеров можно будет установить, что также и эту неписаную традицию возможно оправдать, коль скоро она подтверждается силой привычки; ведь тогда [можно считать, что] традиция проверена надежными доказательствами, [опирающимися на] стойкость ее соблюдения» [761] .

Похожие высказывания можно найти и у других отцов Церкви, например, у Августина, который так разъясняет бытование в Церкви заповедей и ставших привычными обычаев:

«То, что имеем обыкновение блюсти не на основании Св. Писания, а на основании Предания, впрочем, в согласии со всем миром, все это следует, тем не менее, возводить к заветам и начинаниям либо апостолов, либо Вселенских Соборов, чей авторитет весьма послужил на благо Церкви. Сюда относятся ежегодные празднования страстей, воскресения и вознесения Господа нашего, сошествия Святого Духа и все прочее, что Церковь блюдет повсюду, куда бы она ни распространилась. Прочие обычаи различаются в зависимости от области, страны, места».

Что касается использования этих обычаев, то соблюдение их зависит не от какого-либо властного притязания: их следует практиковать согласно заповеди любви. В остальном же действует такое правило:

«Если некий обычай нужно подтвердить авторитетом Св. Писания, то мы должны, без сомнения, исполнять его именно так, как там написано, и здесь не может быть вопроса, что следует делать, но в первую очередь, как мы должны изъяснять таинство. Точно так же обстоят дела, когда один из этих обычаев исполняется везде в распространившейся по всей земле Церкви; поскольку и в этом случае было бы дерзостью, даже безумием, спорить о том, должно ли его исполнять именно так» [762] .

Уже Василий [Великий] поднимает вопрос о том, может ли традиция послужить дополнением Священному Писанию (как traditio constitutiva) [763] . В этом {268} вопросе, включающем в себя и вопрос об отношении традиции и Св. Писания, Августин может служить важнейшим свидетелем, поскольку в своих трудах он связывал с этим вопросом вопрос о богословском значении и области действия «соборов», которые в его время собирались очень часто. Какую функцию, по мнению Августина, они осуществляли «в фиксации и развитии церковного учения в духе предания»? [764] В своем труде «О крещении против донатистов» Августин разъясняет:

«Кто же не знает, что канонические писания Ветхого и Нового Заветов […] имеют перед всеми позднейшими писаниями епископов то превосходство, что по поводу того, истинно ли их содержание или нет, подлинно ли оно или нет, нельзя колебаться; что, напротив, писания епископов, созданные после установления Канона, если они хоть в чем-то отступают от истины, могут быть опровергнуты более мудрым словом кого-то другого, более опытного в этом предмете, или более высоким авторитетом других епископов, или ученым ведением, или соборами; что даже соборы, которые собираются в отдельных местностях или провинциях, должны без околичностей уступать авторитету вселенских соборов, которые исходят от всего [христианского] мира; и что даже более ранние вселенские соборы часто исправляются (emendari) более поздними, если посредством некоего основанного на опыте доказательства (cum aliquo experimento rerum) открывается нечто прежде сокрытое и узнается нечто прежде потаенное?» [765]

В высокой схоластике «традиция» вновь становится предметом интенсивной богословской рефлексии, опиравшейся на фундамент, который бы заложен со времен отцов Церкви вплоть до ранней схоластики. Образцом тому могут служить высказывания Фомы Аквинского. Но прежде чем мы вспомним о doctor angelicus, необходимо обратить внимание на некоторые папские высказывания о традиции, относящиеся к началу XIII века. Папа {272} Иннокентий III в своем послании Cum Marthae circa архиепископу Иоанну Лионскому, датированном 29.11.1202 – первом документе, вышедшем из-под папского пера, в котором трезво говорится о традиции как самоочевидном факте, – писал, в контексте разъяснений, касающихся сакраментальной формы Евхаристии, следующее: «Мы находим, конечно, многое из слов и дел Господа, что было упущено евангелистами и что апостолы, как можно прочитать, либо устно дополнили, либо выразили в своих деяниях» [766] . В Церкви, таким образом, живет традиция касающаяся апостолов, которая может ссылаться только на это происхождение из апостольского начала; она не то чтобы устанавливается наряду со Священным Писанием, но, скорее, пытается строить свое понимание на основе Писания и получает свою легитимность на его основе. Папа Иннокентий имеет, тем самым, в виду такие слова и дела Господа, которые зафиксированы в Евангелиях Если в Священном Писании традиции обнаруживаются не только как письменно засвидетельствованные, но и посредством такого включения в текст подтвержденные в качестве составной части Откровения, то столь же мало подлежит сомнению, что Церковь в своем regula fidei, исчерпывая Св. Писание, выходит за его пределы. Церковь, как место живой традиции, охватывает и Писание, и его традиционное развертывание и укоренение в жизни верующих.

Эти высказывания упомянутых папских посланий, с которыми – в их буквальной форме – Фома Аквинский, по-видимому, знаком не был [767] , уже указывают путь к декрете о традиции Собора в Триденте (DH 1501–1505). В различии между «традицией» и «традициями» можно разглядеть плод схоластического богословия, точнее, богословской рефлексии и церковного анализа, касающихся отношения между Откровением, Писанием и Традицией.

Это ясней всего видно на примере Фомы Аквинского (1225–1274), который занимает особо выдающееся место среди богословов высокой схоластики. Хотя еще при жизни его учение было поставлено под вопрос [768] , поскольку опиралось на рецепцию аристотелевой философии, в 1323 Фома был возведен папой Иоанном XXII в ранг святого и в последующее время был признан как значительнейший богослов, а в 1567 г. возвышен папой Пием V до Учителя Церкви. – Как понимал и как оценивал Фома Аквинский традицию? Бросается в глаза, что понятие «устной традиции» едва ли можно встретить в трудах Аквината, поскольку оно постоянно связывается с действием апостолов. Апостолы, ведомые Духом («instinctu Spiritus {273} Sancti [769] ») передали Церкви важнейшие положения веры и черты ритуала; они оставили Церкви в наследство все ее достояние в форме «Священного Писания и тех указаний, которые не были в нем письменно изложены» [770] . Traditio apostolica охватывает, согласно Фоме, традиции, в которых «совершенно конкретно речь идет об определениях культа» [771] . Эти традиции рассматривались Аквинатом не в новоевропейском смысле – «доказательства значимости традиции исходя из патристических источников», не в смысле привязки к экклезиологии с целью обоснования весомости церковных высказываний, но также и не в смысле обоснования непорочности формулировок веры.

Если мы хотим в строгом смысле приблизиться к пониманию традиции ангелическим доктором, нам следует исходить из того, что он говорит о Священном Писании. Оно представляет собой, согласно Фоме, существеннейший источник откровения, а поэтому служит единственной обязательной нормой веры. Фома обращается в этой связи к Дионисию Ареопагиту, богослову VI века, о котором ничего больше не известно, но который оказал глубокое влияние на средневековое богословие. В своем труде De divinis nominibus (О Божественных именах) указанный автор, выступающий под псевдонимом, заимствованным у ученика апостола Павла, пишет: о Боге ничего нельзя сказать «praeter ea, quae divinitus nobis ex sacris eloquiis sunt expressa» [772] . Священное Писание служит нормой для познания Божества, т. е. обладает исключительностью, которую Фома Аквинский еще более укрепляет. Только благодаря Божественному Откровению мы знаем нечто о глубочайшей сущности Бога; а поскольку это Откровение приняло форму Писания, учение о Боге вместе со своими следствиями должно выводиться из этого зафиксированного в форме Писания Божественного Откровения. Таким образом, предметом христианского учения о Боге может служить лишь то, что говорится в Писании или из сказанного в Писании вытекает, добавляет Фома [773] . Иными словами, именно Божественное Откровение, как полагает Фома Аквинский, может служить обоснованием того факта, что не только учение о Троице, но и все богословские высказывания, по меньшей мере quoad sensum, должны быть засвидетельствованы в Св. Писании, чтобы быть «истинными». Только Св. Писанию присуща безошибочность без каких бы то ни было ограничений. {274}