Чтение онлайн

Любое содержательное определение традиции, протягивающее нить смысла от античности к современности, должно принимать в расчет определенное напряжение между религиозным и светским значением, которые с самого начала были присущи этому понятию. С одной стороны, религиозные коннотации (в том числе и связь с культом) являются определяющими для термина traditio; причем, номинативная форма paradosis/traditio по сравнению с глагольными выражениями (paradidonai, tradere) усиливают эту религиозную подоплеку; с другой стороны, этому термину соответствует знание о светской традиции, которая отличается от духовной но не может быть от нее полностью оторвана. Обе традиции существуют благодаря спасительному действию Бога. Таким образом, в понятие традиции уже в античности было вплетено религиозное содержание. Вера обретает в предании, которое она хранит, собственную непрерывность; традиция, в свою очередь, подтверждает укорененность веры в изначальном событии Божественного самовозвещения. Таким образом, обращение к традиции становится гарантией против своевольного обеднения содержания веры [654] . Понятие traditio включает в себя ту истину, которой придает значение любая светская traditio. То, что здесь остается в качестве consuetudo (привычки), разоблачается – в той мере, в какой привычка оказывается ошибочной – как заслуживающее исправления.

{229} Тем самым, история, как целое, приобретает в контексте традиции нормативную функцию. «Ввиду специфической историчности фундаментального опыта иудео-христианской веры, вопрос о традиции с необходимостью должен был выйти здесь на передний план. Начиная с конца II в. по Р. Х. традиция становится фундаментальным понятием христианского богословия; такое преобладание богословского словоупотребления сохраняется вплоть до начала Нового времени» [655] . Уже в ранней апостольской общине можно уловить традиции, в которых Традиция как удостоверение и присутствие исторически обоснованного первоначального [христианского] опыта сохраняется в форме определенных обычаев. И это наследие становится обязательным для последующей истории Церкви. Об этом особенно выразительно свидетельствует пресвитер и монах Викентий Леринский (Vinzenz von Lerins, † до 450). В его знаменитом Commonitorium («Наставлении»), относящемся к 434 г., мы находим часто цитируемое положение: «In ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est, ut id temeamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprioque catholicum» [656] (гл. 2, 5). Подоплекой служит здесь спор вокруг учения св. Августина о благодати и предопределении. Викентий следует Августину в христологии – здесь он такой же решительный антинесторианец, – но не в учении о благодати [657] . В противоположность Августину, настаивавшему на всеобъемлющей необходимости благодати и, тем самым, ее преимущественной роли в деле спасения, у Викентия человеческая воля находится на переднем плане, поскольку Божественное вмешательство и помощь Бога предполагают инициативу со стороны человека [658] .

Важность традиции в истолковании Св. Писания обосновывается Викентием при помощи указания на то обстоятельство, что вплоть до сего дня оно по-разному толковалось различными лжеучениями. Следовательно, требуются ясные церковные нормы, позволяющие противостоять таким искажениям истины. Традиции Церкви принадлежит, таким образом, не только решающая роль в качестве защитницы истины. Скорее, из нее могут быть выведены конкретные критерии, позволяющие принимать решения по поводу спорных вопросов веры – ведь она хранит, помимо Св. Писания, еще и устное апостольское предание. Таким образом, Св. Писание и апостольское предание совместно устанавливаются в качестве богословской нормы. Это обстоятельство намечает также путь поиска внутрицерковных решений и разъяснений в ситуации, когда попытка прийти к согласию между церквами в каком-нибудь спорном вопросе веры терпит провал. Когда же и традиция не дает нам единого образца [для решения проблемы], тогда «необходимо опираться на консенсус авторизованных носителей традиции {230} (в первую очередь – соборов, но также отцов и учителей Церкви)» [659] . Иными словами, явной манифестации веры должно сопутствовать обращение к magistri probabiles (вероятным или возможным учителям), каковые в соответствии с fides catholica находятся в общении со всей Церковью. При этом традиция постольку может претендовать на «полноту», поскольку в ней передаваемое от поколения к поколению наследие веры (неизменно признаваемое в качестве такового) постигается глубже и поэтому отчетливее формулируется. Чтобы указать на подобный ход догматического развития, Викентий использует «образ самопроизвольного роста человеческого организма или растения от зародыша (семени) к зрелому состоянию» [660] . Таким образом, для богословского понятия традиции, каковое первоначально оформилось в соответствии с понятием traditio, распространенном в исторических исследованиях, литературе и искусстве, приуготовляется здесь некое содержательное изменение.

Показательно то обстоятельство, что как в Иудаизме (в Талмуде), так и в христианстве, наряду с письменной традицией выступает устное предание, память при этом практически упражняется [661] . Для раннего христианства традиция постольку является конституирующим началом, поскольку в проповеди всякий раз заново происходит сообщение откровения, которое, будучи уникальным событием, лежит в основании керигматической традиции Церкви [662] . При этом, мы должны обратить более пристальное внимание на следующие три ступени: основание общины Иисусом Христом (вместе с формулировкой основного содержания Его учения), послепасхальная община (со своей собственной традицией, которую мы можем почувствовать в источниках, связанных с логиями) и, наконец, ранняя кафолическая традиция, сформировавшаяся в борьбе с еретическими течениями (в числе прочего – Евангелие от Матфея). Здесь Церковь сознает свою собственную историчность, а традиция решает теперь задачу «сохранения Церковью своей сущностной “самости” и непрерывной самоидентичности в историческом процессе» [663] . Об этом убедительно свидетельствует и Павел (1 Кор 15, 1–5; Гал 1, 2). Апостол не знает никакой противоположности между Евангелием (kerygma) и традицией. – Пасторские послания добавляют к этому связь традиции с successio apostolica – апостольской преемственностью, {231} совершающейся через рукоположение и paratheke [664] . Тексты Луки, послания Петра и послание Иуды также позволяют увидеть становление традиции, а послания Иоанна (ср. 2 Ин. 9) указывают, кроме того, на важность свидетельства апостолов, видевших собственными глазами и слышавших собственными ушами. Они – носители традиции, которая противостоит неукорененным в Благой вести новшествам и, тем самым, одновременно гарантирует непрерывность возвещения этой вести «от начала». К тому же, именно в писаниях Иоанна особе место отводится действию Духа Божия. Как «Дух истины» Он – именно та сила, «благодаря которой вознесшийся Господь хранит Церковь в ее истине» [665] .

– Такое понимание традиции в последующие времена было подхвачено и многообразно развито. Первое послание Климента, которое черпает свои рассуждения существенным образом из богословия Ветхого Завета, подчеркивает необходимость successio apostolica, ссылаясь при этом на Ис 60, 17. Правда, оно фиксирует непрерывность в наследовании «служебных полномочий», а не в принадлежащем традиции «догматическом» понимании. Это послание воспринимает традицию, а равно и regula traditionis (ho kanon tes paradoseos), имея в виду в первую очередь сохранение «правильного возвещения» [Благой вести]. Покуда это возвещение, как подчеркивает Дидахе, не выходит за рамки того, «что было сообщено доселе» [666] , единство веры сохранено.

– Поскольку для отцов Церкви традиция была столь бесценным достоянием, они считали для себя необходимым ради сохранения веры в согласии с апостольским преданием выявлять историческое измерение traditio и настаивать на фиксации общеобязательного credo. Вплоть до V в. именно радикальная полемика вокруг христологии и тринитарного учения не только привлекала внимание к историчности [как таковой] и, тем самым, исторической обусловленности актуального в каждый конкретный момент credo, но также демонстрировала необходимость общего regula fidei (правила веры). Вселенский Собор, как вновь созданный церковный институт, отныне подчеркивал и гарантировал авторитетность и конституционность того образца веры, который исповедовался в новом словесном обличье, присущем credo, и, тем самым, оберегал единство Церкви. Таким образом, на носителей церковной традиции не только возлагалась дополнительная ответственность; именно задача сохранения традиции вынуждала их к тому, чтобы брать на себя апостольскую вероучительную миссию.

– Основополагающее значение традиции для Церкви практически ощутимо в богослужении, в котором особым образом отмечаются воскресения и праздники. Здесь центральное место занимает не только чтение Библии; {232} исходя из задач ее истолкования в проповеди, а также задач руководства празднованием Евхаристии, определяются духовные полномочия Ordo: как страж традиции в ее живом осуществлении общиной Ordo [667] все в большей и большей степени представляет «Церковь». Вместе с тем и богословие обретает благодаря традиции исходно подобающее ему место; а именно, в силу наследования традиции оно берет на себя задачу прояснять veritates fidei (истины веры) зафиксированные и сохраняемые христианским Credo, глубже проникая в его содержание по ходу его передачи от поколения к поколению в свете нового понимания. Таким образом, «без малейшего намерения отказаться от апостольских обязанностей и от глубинной связи веры Церкви с ее истоком, община верующих, все больше и больше становится мерилом для веры» [668] . Исповедание веры в качестве духовного авторитета, фиксирующего в Никео-Константинопольском символе веры вклад традиции, сохраняется Церковью, квалифицируется ею как церковная точка зрения и провозглашается в качестве обязательного для ее членов.

– Независимо от церковного Credo, от богослужения и таинств и библейско-богословской рефлексии, «традиция» остается важнейшим понятием и в мирской повседневности. Поскольку это понятие в правовом поле – в самом широком смысле – регулировало передачу собственности, желание действовать согласно хранимой традиции заставляло проводить многообразные различия между теми правовыми нормами, что перешли по наследству в качестве узуса, и теми, что в соответствии с заново принимаемым правовым актам должны были функционировать наряду с уже существующими или быть в таковые интегрированы. Уже в XI в. начинается то глубинное размежевание, которое [позже] в качестве знамения Нового времени противопоставит «традицию» – как доставшееся по наследству правовое достояние – и «разум» – как новую нормативную величину, имеющую своим основанием самостоятельное и самодостаточное познание истины [669] .

– Заметно углубляется понимание traditio и в богословском горизонте. Как апостольское предание, передаваемое от поколения к поколению в церковном возвещении веры, она защищает Божественное Откровение от ложного истолкования в качестве «человеческого установления». Позади церковной traditio, как было установлено, стоит Божественная traditio, так что апостольское предание должно отвечать (в первую очередь) не перед судом человеческого разума, но перед событием Божественного самооткровения. Богословский поворот от ранней схоластики к высокой заостряет такой взгляд на традицию, заново оценивая актуальное правовое положение Церкви. Поскольку до той поры под traditio можно было понимать только сам по себе привычный церковный порядок, {233} который сложился в отдельных церквах, размышления о plena potestas (полновластии) Церкви, которая присутствует в ней как potestas Папы, приводили к мысли о том, что нормативное начало присутствует в настоящем и что только оно устанавливает норму. Но, вместе с тем, немедленно встал вопрос о том, что обладает высшим авторитетом – Церковь (соотв., Папа) или Св. Писание. Борьба за такой ответ на этот вопрос, который всесторонне прояснял бы положение дел, ответ, с особой силой востребованный реформаторами [670] , постоянно сопровождает богословскую рефлексию на ее пути от Тридентского до II Ватиканского Собора.

Там, где традицию ставят рядом с Писанием и Откровением, она не может быть понята как только человеческое творение или человеческий опыт. Более того, говоря о традиции, здесь имеют в виду, что она также определена Духом (Pneuma) Божиим. Хотя традиция подчинена Святым Духом Священному Писанию, последнее как свидетельство веры само вбирает в себя традиции, но не любые, а те, что сознают, что основа их лежит в опыте самооткровения Бога. А поскольку Божественное самовозвещение достигло своей непревосходимой и окончательной вершины в Иисусе Христе, традиция, будучи именно опытом Христа и Его исповеданием, (1) хранит это непреложное достояние веры как переданное по наследству сокровище прошлого, которое всегда живо. Ведь церковная традиция сама по себе – доказательство того, что слово Божие, с которым мы встречаемся в Св. Писании, не «мертвая буква», но живая и всегда обновляющаяся в своей жизненности действительность, захватывающая человека и способная его обновить. На этом основании традиция подчинена Св. Писанию, поскольку последнее есть подлинное слово Божие. Такая подчиненность гарантирует, что традиция – даже там, где она выходит за пределы буквального прочтения Св. Писания, выявляет тот фундамент, на котором она покоится. (Традиция находится во власти истории – своего собственного прошлого, сохраняющего в воспоминании свою живую значимость).

Поэтому следует также принимать в расчет, что (2) традиция как выражение живого чувства веры благодаря действию Духа Божия находится в неразрывной связи с Церковью (как общиной верных) и всегда представляет собой элемент ее (Церкви) настоящего.

Также необходимо напомнить о том, что (3) Традиция Церкви (вместе с ее традициями), которая служит проводником действие Духа Божия, открыта благодаря действию этого Духа грядущему царствию Божию, которое уже «присутствует» (ср. Мк 1, 15) в настоящем Церкви. Поэтому традиция всегда сберегает в себе некий элемент будущего, т. е. полноту Церкви в царствии Божием.