Чтение онлайн

Персональный бог, таким образом, призван выступать на Божеской кафедре полномочным представителем своего индивидуального ведомства, и, как член противоречия Бога, наделён равным соответствием с Богом, тем паче, что обе конфессии задействованы на нравственной специализации. Равнозначная позиция бога к Богу отрицает последний, ибо отвергает его природу всеобщего, и каждый из персональных богов, соблюдая условия равного соответствия в своей ячейке, удаляет всеобщее из своего поля деятельности. Это есть позиция безразмерного эгоизма. Такова тенденциозная позиция противоречия в Боге: тенденция трансцендентного Бога противостоит тенденции трансцендентального Бога. Подобная ситуация объективно, то есть материалистически, чревата взлётом и расцветом эгоизма, но в духовном мире данное положение, будучи тем же генератором движения, не создаёт предпосылок для коллизии. Криволинейная симметрия, сочетая в одну систему человека и Бога, генерирует духовные акты только в конечных элементах подсистем и структур - внутри личностей и между личностями, а нравственное пространство Бога дано изначально и первородно как совершенство, поскольку оно всеобщее и как всеобщее оно стабильно, неподвижно и, следовательно, мертво, но только для эгоистического (материалистического) восприятия, при котором индивидуальная сторона резко подавляет всеобщий фактор. Духовная механика проявляет своё генеральное противоречие всеобщее-индивидуальное исключительно своеобразно через свою особую разновидность бесконечность - конечность, где "мёртвое" бесконечное совершенство живёт в несовершенствах конечных живых личностей как идеал. Совершенство дышит стремлением сделать несовершенное совершенным, и великая Троица Отец-Сын-Святой Дух есть позыв к этому, исходящий из "стабильного", "мёртвого" пространства. Но инициатива позыва, однако, исходит из самой личности и основную динамическую роль здесь исполняет персональный бог: никакая душа не способна непосредственно воспринять нравственные импульсы из Божеской среды, - они настолько интенсивны, что испепелят целиком духовную структуру личности (примеров этому предостаточно, к сожалению, не всегда можно быть уверенным в их достоверности). Как жизнь создала себе атмосферу на Земле для облагораживания солнечных квантов, так для подобной фильтрации нравственного излучения Бога существует персональный бог, с той разницей, что в духовной операции не существует каких-либо отражений и отходов, а наличествует нормирование в поступках и адекватное духовным запросам личности перераспределение "гласа Божьего" (нравственных поступлений). Итак, главный итог достижений русской концепции человека в посленесмеловский период состоит в выявлении новой инстанции духовного мира человека - персонального бога, создающего духовный стержень индивидуальной личности.

Следует ожидать, что все характеристики Бога, данные в библейских свидетельствах, относятся, прежде всего, к персональному богу, которого человек ощущает в себе постоянно, и потому черты Бога, его мысли и поступки, не просто близки, а те же человеческие; изречение, что каждый видит Бога таким, каков он сам, - не метафора, а истина. Общая особенность персонального бога, качественно отличающая его от всеобщего Бога и поддерживающая его в противоречии с Богом, полагается в том, что он имеет себя через интимную сферу личности, выводя для самосознания наиболее заповедные свойства индивида, внося немалую сумятицу "чудесными" видениями и исцелениями, дающими пищу духовным ученикам Штайнера. Это обстоятельство выводит представление персонального бога на особый духовный атрибут, названный ранее свободным радикалом.

В недуховном мире свободный радикал представляет собой нематериальный (виртуальный) выразитель материальных признаков единичной конечности, тобто определяет актуальность данного индивидуума (особи, системы, сферы). В динамическом материальном континууме свойства свободного радикала проявлялись также в динамическом тонусе (энергии), а наиболее ярко - в управленческом жанре при формировании динамического смысла, установочных ориентиров, направлений естественного отбора и прочая; основным инструментом для свободного радикала служит динамическая логика в её качественном отличии от формальной логики и принципиальном приближении к духовной диалектической логике. В отличие от нечеловеческого мира актуальность индивидуальной вещественности человека дана, как опыт, и, как опыт, выведены иные, чем свободный радикал, глашатаи индивидуальной свободы личности. В их числе на первом месте актуальность Бога, и потому в контексте концепции человека узловой ставится проблема о соотношении Бога и свободного радикала, но в плане высказанного ранее речь может идти о сопоставлении не Бога, что невозможно уже по определению Совершенства, а персонального бога и свободного радикала.

Главным моментом при этом является генетический фактор. Наряду со всеми объектами, действительно владеющими самостоятельными и независимыми статусами, идеология каждого из которых объективно воплощена свободным радикалом, человеческое тело, получающее чувство своей уникальности и единичности на правах наследственного и врождённого достояния, также приобретает своего свободного радикала. Принципиально важный момент: новорождённый субъект в качестве индивида не знает ни персонального бога, ни всеобщего Бога, а свободный радикал в него уже вложен вместе с индексом индивидуальности. Персональный бог в силу своей нравственной природы максимально отстранен от любого зла, но свободный радикал безразличен к моральной стороне, и он творит индивидуальность, как в добре, так и во зле. По своему глубинному смыслу свободный радикал привязан непосредственно к эгоизму, как к индивидуалистическому ядру личности, и именно из этого материала свободный радикал организовывает личные звенья, могущие быть как добром, так и злом, в зависимости от житейских обстоятельств. Нет ни одного зла, которое сотворялось бы из особого вещества и с помощью особых механизмов, - зло исходит из человека, как и всё иное. По сути дела, зло есть ненормированная индивидуальность, индивидуальность, лишённая своей меры, а эту меру устанавливает свободный радикал, сообразуясь с требованиями индивидуальности. Это никак не должно означать, что персональный бог противостоит свободному радикалу, - в духовной динамике такой позы не существует вообще. Персональный бог устремлен к свободному радикалу, который точно также стремится к нравственности, ибо это последнее не есть чужеродный дух для сущности личности. Но, если персональный бог более настойчив и целеустремлен в своём побуждении, то свободный радикал подвержен колебаниям разнообразных эгоистических элементов, обуянных своим имманентным правом на неограниченность, и постоянно нарушающих норму идеального и реального для данной личности на данный момент. Переход свободного радикала в персональный бог и через него приобщение к Богу - есть общая цель (всеобщая!) любой человеческой жизни. Но этот идеал, по закону Несмелова, не может воплотиться целиком в самого себя в реальной жизни, и здесь важна степень достижения индивидуального человека, тобто в какой мере личность владеет своим противоречием: суть то, что граф Л.Н. Толстой называет "смыслом жизни".

Для человеческого мира не характерны ни отъявленные негодяи, ни безукоризненные праведники (за исключением клинических случаев), - в мире наличествуют сосуды, наполненные желаниями, страданиями, страхом, радостью и прочими безграничными формами взаимопереплетения импульсов персонального бога и извержений свободного радикала. Это непостижимое и иррациональное состояние сплошь и рядом порождает таинственные чувственные формы, не имеющие духовных адекватов и понятных объяснений, - наиболее интригующим из них является то, что называется совестью. Совесть загадочна не только своим содержанием, но и своим происхождением: совершенно не понятно, как личность вдруг приобретает способность критически оценивать себя и всё окружающее, а мерилом оценки является нечто, принадлежащее персональному богу и свободному радикалу, а точнее сказать, их духовному борению. Как самое таинственное и наиболее значимое во внутренней жизни личности явление, совесть издавна приковывает к себе внимание человеческого духа, и отношение к ней служит показательной чертой любой концепции человека, потому не должно удивлять резко полярные значения, с какими совесть выставляется в русской и немецкой школах. Несмелов говорит: "Очевидно, совесть есть не какая-нибудь психическая сила или способность наподобие инстинкта самосохранения, а есть она живое сознание человеком согласия или несогласия между действительным содержанием его наличной жизни и его же собственным идеалом человеческой личности, так что, смотря по тому, насколько именно человек стремится к осуществлению этого идеала, настолько и живёт в нём сознание должнаго, настолько в нём говорит в нём голос совести"(1994, с. 238). А Шопенгауэр по-другому смотрит на сей предмет: "Но если бы действительно внутренний процесс имел такой вид, как рисует его Кант, то пришлось бы удивляться, каким образом может ещё существовать какой-нибудь человек, не скажу столь дурной, но столь глупый, чтобы поступать против совести. Ибо такое сверхъестественное, совершенно своеобразное учреждение в нашем самосознании такой скрытый тайный трибунал в таинственном мраке нашего внутреннего существа должен бы в каждого вселять ужас и дезидемонию, которые наверняка помешали бы ему гнаться за короткими, мимолётными выгодами вопреки запрету и под угрозами сверхъестественных, столь ясно и столь близко заявляющих о себе страшных сил" (1992, с. 177-178). Итак, взаимоотношения между персональным богом и свободным радикалом несут в себе духовную реализацию всех противоречий человека, и как онтологическая действительность в качестве духовного опыта объемлет главное поле личности.

Таким образом, огромный массив знаний и сведений о человеке аналитически возможно свести в одну концепцию состоящую из двух крупных отделов, а антропософию, включающую в себя данную концепцию, представить в виде двух глав: европейской (немецкой) и русской. В методологическом ракурсе эта градация отражает различные уровни познания, определённые как философский и религиозный, влекущие за собой содержательные отличия в главных антропософских категориях - разуме, вере и воле, которые, в свою очередь, привели к появлению качественно различных фигур человека, ставших самостоятельными объектами познания в соответствующих главах антропософии: человек как часть человечества и человек как культ личности. Тот же методологический аспект выводит и более глубинные основания отличий между этими отделами, проникающие на горизонты, которые в современном воззрении считаются мировоззренческими, - материалистический и идеалистический горизонты. Материалистический уровень занимает немецкий философский отдел антропософии и в этом нет ничего парадоксального, ибо любое начальное знание несёт в своей сути материалистическое ядро, а глубокие и тонкие сугубо идеалистические проникновения немецких мыслителей нисколько этому не противоречат, поскольку никакая наука не может быть членима на материалистическую и идеалистическую, - главным законодателем здесь выступает метод познания.

В свете этого последнего создание немецкой концепции человека проводилось с использованием всех ударных средств материалистического подхода: верность принципу верховенства внешнего толчка, оперирование разнообразными формами постулата "или-или", приоритетность эмпирического законодательства, но в самой полной мере материалистическая природа концепции была выражена А. Шопенгауэром в учении о воле, основанном на диктате внешней причины и действии детерминистского предписания в законе мотивации. Шопенгауэр, не обращаясь к первоисточникам Фихте и Фейербаха, произвёл своим учением редукцию основного вопроса немецкой антропософии, и отношение разум-вера привёл к отношению воля-разум. Воля, благодаря незаурядному дарованию Шопенгауэра, стала основным атрибутом и оценочным мерилом человека в немецкой концепции, что в итоге привело к появлению фаустовского человека– плоду последнего представителя классической немецкой философии Освальда Шпенглера. Фаустовский человек стал символом существа, происшедшего из недр немецкой концепции и ставшего производителем современной цивилизации, породившим самобытные фаустовскую мораль, фаустовское мышление, фаустовскую философию, фаустовскую науку, и даже фаустовскую религию. На правах материалистического создания немецкая концепция человека идейно вписалась в общую конструкцию классической картины мира и приобрела статус полноправного члена материалистической парадигмы человечества.

Гений Шпенглера вылился в открытие, суть которого не понято и не оценено по настоящее время: изощрённой рефлексией фаустовской души Освальд Шпенглер выявил фаустовского человека– новый психологический тип гоменоида, создавшего свой фаустовский мир, где фаустовский человек выступает основным представителем и носителем собственной идеологии, господствующей в современном мире, и где философской конституцией положена европейская концепция человека как члена человечества. Фаустовский человек появился как человек в силу того, что ощущение всемогущества разума переросло в императив покорения и воплощено в цель завоевания природы. Покорение и завоевание стали опорными интенциями фаустовского человека, образовав ведущую доктрину материалистической парадигмы, ставшую центром кристаллизации человеческого сообщества; главную черту фаустовской картины мира Шпенглер определил: "...как духовную волю к власти". Доктрина покорения внедрилась в психологию фаустовского человека настолько, что стремление к неведомому, страсть к новому, влечение к неизвестному воспринимаются как подсознательные инстинкты натуры. В материальном мире для человека не стало преград; корысть, слава, власть, - эти побочные суррогаты разума,- в действительном мире сориентированы на овладении и господство над материей. Шпенглер высказал гениальную истину: "Бесконечное пространство есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем её мире" (1993, с. 338). Рациональный метод, - квинтэссенция всемогущества разума, - в соответствии с материалистическом правилом был возведен в доминанту и стал довлеть над идеей; духовные методы - воля и власть - подчинили и растворили в себе самого человека, и, превращая волю и власть из средства в самоцель, фаустовский человек самого себя превращает в средство. Человек средство человека таков товарный знак фаустовского человека в материалистической парадигме, ибо фаустовский человек есть идеал героя и завоевателя. В фаустовском обществе высшим авторитетом, покрывающим своим абсолютом всё существующее, выступает смерть, и жизнь имеет смысл только в ценностях смерти, а Бог слагает дополнительную опору в жизни, но своё значение раскрывает единственно через смерть; Бог нужен фаустовскому человеку при условии, что он обеспечит жизнь после смерти.

В виду обширности и специфичности фаустовской проблемы, зачатой Шпенглером, я могу лишь указать на духовную, подходящую к теме ведущейся беседы, сторону, которая раскрывается в единственно доступном для неё ракурсе - в христианском аспекте. Шпенглер утверждает: "Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направление новой морали. "Оно" преображается в Я, концентрирующее в себе весь пафос средоточия мира, на чём и зиждется таинство личного покаяния. Воля к власти, обнаруживаемая также и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать её человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль - всё это исконнейшее наше достояние" (1993, т.1, с. 527-528). Итак, фаустовская религия и есть тот атеизм, который приписывается Фейербаху, а физиологическим раствором для фаустовского человека стала торжествующая ныне демократия демоса

Но и в духовном плане фаустовской стихии человек обязан функционировать в материалистическом режиме, что и осуществляется им через духовную инстанцию разума. В западной концепции разум выступает полномочным представителем человеческого духа и единолично осуществляет человеческую деятельность в природной среде обитания, став основным материалистическим рычагом духовного творчества. Всемогущество разума стало тем магнитным центром, который смог стянуть в одну концепцию всю разрозненную массу знаний о человеке, приобретённых немецкой философией в её звёздный час. Для фаустовского человека данное всемогущество завязано на способности насытить потребность человека во внешней среде, - как пишет Несмелов: "...в начальном познании собственно выясняется лишь то, что может дать внешний мир человеку и что может человек получить от него". В этом находит себя тезис Шпенглера о "бесконечном пространстве", являющегося "прасимволом" фаустовской души и гештальтом западного миросозерцания. Из всех разнообразных содержаний и значений сознания, и разума в том числе, данных гениальными постижениями И. Канта, материалистическим приоритетом обладает функциональная сторона разума, направленная на внешнее "бесконечное пространство", и мало связанное с внутренними, всегда индивидуальными, характеристиками разума. Философия этого подхода досконально разработана Фихте и стала основным законом немецкой модели человека, а воплощённость и укоренение в реальную действительность этой модели, воочию становит высочайшее историческое значение европейской концепции человека, в чём она онтологически превосходит русский макет человека через индивидуальную личность, что остаётся перспективной возможностью будущего. Хотя именно на этом основании антропософский контекст русского человека превалирует над западным вариантом, и в разрезе основного вопроса антропософии - отношения веры-разума– духовные призы остаются за русской стороной.

Соблюдая своё материалистическое реноме, разум, обычно, не отделяется от мысли, знания или познания, и без остатка растворяет их в себе, но при этом, измышляя из себя последнее основание истинности, максимально отстраняется от веры как неразумного знания, тобто незнания. Возведение веры в незнание есть наследственная черта материализма, ибо на этом сооружается постамент всемогущества разума, и из этого исходит спинозовский тезис, навлекший на себя гнев Льва Шестова, - "Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit?" (Какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величие разума?) Статус незнания для веры необходим настоятельно при материалистическом разуме как то "или", по отношению к которому удостоверяется верховенство своего "или"; вера потребна для материалистического разума как образ противоборца, и без мыслимого противоречия веры и разума немыслима сама система. Невзирая на шопенгауэровскую редукцию воли, отношение вера-разум остаётся основным вопросом антропософии, но решаемый по разному. Фихте поверхностным образом вывел органическое единство веры и разума, но в эзотерическом подполье своего широкомыслия сохранил доводы к тому, что откровение есть познание веры, а основной вопрос антропософии разрешился у него так, что величие разума заслонило веру; Фейербах решительно развёл веру и разум по разным углам, но остроумно соединил их в любви к человеку; лютеровская анафема разума есть другая характеристика того же материалистического противоборства. Немецкая концепция человека постановкой основного вопроса антропософии придала последней наукообразную форму, а решение поднесла в материалистическом стиле, хотя правильнее сказать, что решение основного вопроса привело немецкую концепцию человека к материалистическому исходу.