Чтение онлайн

Идеалистический вариант концепции человека был создан русской духовной мыслью, но в отличие от западного, он не был воплощён в историческую действительность, и остался в анналах философии. Прекрасный и своеобразный реферат русской антропософии сделал Н.А. Бердяев: "В "я" акт познания и предмет познания - одно и то же. Это хорошо понимал Фихте. Моя личность не есть готовая реальность, я созидаю свою личность, созидаю её и тогда, когда познаю себя, я есть прежде всего акт. Уже греки видели в познании самого себя начало философии. И на протяжении всей истории философской мысли обращались к самопознанию, как пути к познанию мира. Но что это было за самосознание? Было ли это самопознание вот этого конкретного человека, единственного и неповторимого человека, было ли это его познание и познание о нём? Думаю, что это было не познание о нём, а познанием о человеке вообще. Самопознающий субъект был разумом, предметом его познания был человек вообще, субъект вообще. Общее познавало общее, универсальное познавало универсальное. Сам познающий себя человек стушевался, в нём оставались лишь общие черты, исчезало необщее выражение лица" (1991, с. 316). Идеалистическая сущность русской концепции выходит в первую голову из того, что из трёх главных антропософских категорий основной упор здесь был сделан на веру, в противоположность немецкой вариации, где ведущим звеном теоретически был обозначен разум, а практически им стала воля (фаустовский человек). Незнание, тобто отсутствие знания, есть материалистическая формула веры, и последняя не может входить в концепт разума, который суть данность познания, тобто присутствие знания. А между тем отсутствие знания часто сопровождает присутствие знания, и может наличествовать как предикат познания или аргумент мысли (к примеру, отсутствие тепла есть признак холода, отсутствие суши есть аргумент наличия моря, и прочая), ибо факт отсутствия требует факта присутствия и отсутствие не может существовать вне наличия присутствия, поскольку требуется знать что отсутствует. Тогда как факт наличия знания вовсе не требует факта отсутствия, и в этом заключено противоречие, коренящееся в природе материалистического разума или рационального знания.

Самосознание или сознание, погружённое в себя, то есть личность, не может осознавать разум ни как признак, ни как инстанцию, ни как качество (по функциональному рецепту), но исключительно как состояние духа; знание - это всё сознание, но сознание - это не всё знание, и знание целиком вмещается в сознание, что естественно, ибо в противном случае последнее не будет со-знанием. Однако сознание не может быть полностью охвачено знанием, и в любой душе имеется место для незнания, которое также подлежит самосознанию. Итак, личность требует от своего разума не только познания, но и знания о незнании, знания не только истин, но и ошибок, и познания не только условий знания, но и условий их отсутствия. Отсюда начинается прямой путь к вере, но не к мировоззренческой категории, а к гносеологическому знаку. Русскую философскую мысль на эту дорогу вывел Несмелов тонким наблюдением: "Но так как целая масса познаний, по условиям развития субъективной действительности необходимо относится к содержанию объективной действительности и утверждается именно в качестве объективных познаний, то фактом этого утверждения познание очевидно превращается в проблему, потому что фактически все построения мысли суть только явления субъективной действительности, и если оне переносятся на содержание объективной действительности, то в этом переносе фактически осуществляется не явление познания, а явление веры, которая однако утверждается в качестве действительнаго познания". Стало быть, Несмелов трансформировал основной вопрос антропософии в главную цель русской концепции человека: "как возможна вера в качестве действительнаго познания?" (1994, с. 85).

Разум считается главной привилегией и основной компетенцией положительной науки, и именно в этой области функциональная специализация разума явлена с наибольшей силой. Но стоит только отключиться от принудительности разума и воспринять его не атрибутом сознания, а как состояние духа, что единственно возможно в сфере самосознания, как тут же появляется вера, причём органически вкрапленная в тело положительной науки: это гипотезы, предположения, прогнозы, дающие в совокупности то, что Несмелов назвал "вероятным познанием". Чисто психологически на непосредственном эмпирическом материале Несмелов решает задачу веры: вера как процесс познания. На этой базе даётся расширенный ответ на основной вопрос антропософии: "Если вера по своей природе всегда есть познание и только познание, то излюбленный вопрос многих богословов и философов о взаимном отношении веры и знания разрешается очень легко и в достаточной степени удовлетворительно. Именно потому, что вера возникает и развивается как познание, она никогда не существует и не может существовать наряду со знанием, как совершенно отдельное и особенное выражение его, потому что верить в то самое, что уже знает человек, так же невозможно, как невозможно для него хотеть того, что уже дано ему. Если человек верит, то значит - он прямо не знает, а когда он прямо узнаёт, во что он верит, он уже не будет верить, а будет знать...Поэтому никакой вражды между верою и знанием в действительности нет и быть не может, и все учёные толки об этой вражде несомненно представляют из себя лишь очень странный продукт вопиющего недоразумения" (1994, с. 95-96). Таким образом, гипотеза Фихте об адеквате разума и веры в русской схеме приобрела реальность концептуальной базы. Как познание не мыслимо вне мысли, также оно невероятно без веры. У веры даже больший когнитивный простор для деятельности, чем у разума: если мысль обязана считаться с законами своего существования, - с логикой и историей, - то вера отвергает обязательность каких-либо предпосылок, кроме условий субъективной данности личности. Потому-то вера в основном и направлена в те сферы, где мысль данного на этот момент познавательного уровня бессильна или недостаточна, и сотворение иллюзий– наиболее интригующая способность веры, в силу чего для человека в существующей Вселенной нет абсолютно непознаваемых реалий. В действительности вера продолжает дело мысли в недоступных для неё областях, и вера в этом случае становится мыслью в немыслимых средах

Однако в стратегическом решении основного вопроса антропософии русский философ не дошёл до логического итога и затормозился в поле положительной науки, не сумев преодолеть рубеж духовной зоны. Вследствие этого вера и знание у него оказались когнитивно одинаковыми и психологически однотипными телами, а потому в познавательном процессе не могут проникать, а только подставляют друг друга, - как выражается Несмелов: "...где существует знание, там уже нет и не может быть веры". Казанский мыслитель, доказывая, по существу, что вера является начальным знанием, дублирует Гегеля, и откатывается назад от фихтевских потенций об откровении веры как специфического типа познания. Известно, что умозрение и откровение есть качественно различные модификации познания и противоречия между ними наблюдаются на каждом шагу, но великое открытие русской мысли состоит в том, что природа этих противоречий плодоносна и они выступают генераторами прогресса. И хотя Несмелов не до конца проник в своё открытие, но благодаря его уникальным постижениям верное решение основного вопроса антропософии мыслится в следующем виде: познание есть не что иное, как воссоединённые вера и разум и подлинное познание существует в двух ипостасях - мысль в вере и вера в мысли. Самая сильная вера - это умудрённая вера, а наиболее осмысленная вера - это вера в собственный талант, достигающий формы веры в Бога в том положении, когда воспринятое нравственное божественное повернуто вовне, в мир, к людям. Потому гении всегда ощущают себя как предельно верующие натуры, и атеизм чужд им по природе, но и потому-то в реальной жизни гении чаще всего признаются безбожниками и атеистами, ибо трафаретная всеобщая религиозность требует от них в жертву их безусловную веру в угоду внешнему идеалу, тобто предательства своего выстраданного Бога и своего таланта.

Воссоединение веры и разума в познании менее всего должно быть понимаемо, как эклектическое действие по сочленению разнокалиберных модусов, хотя бы уже потому, что порознь в своих чистых формах они существовать не могут, ибо в этих состояниях отрицают сами себя. Разум отвергает своё могущество тем, что не может помыслить веру и принять её в себя, а вера, отказываясь верить разуму, показывает, что она также несвободна и действует избирательно, но избирательность её базируется на рационалистических основаниях. Подобные помышления бытуют на обоих берегах, - от лица русской школы Л. Шестов заявляет: "Вера есть источник экзистенциальной философии и именно постольку, поскольку она дерзает восставать против знания, ставить самое знание под вопрос" (1964,с.279), а западный мыслитель С. Кьеркегор провозглашает, что вера настолько противна разуму, что целиком его исключает. Таким образом в арсенал познавательных средств антропософии человека вливается новое понятие - экзистенциальное направление (exsistentia - существование), которое по первородному определению (С. Кьеркегор) исходит из монополии веры. Однако экзистенционализм, как и вера в ранге духовной константы, не является однозначным образованием, а подвержен универсальной двойственности. Вероопорные чувствования, выходящие из монополии веры, не могут быть философией, ибо исключают мышление, не могут они быть и чистым экзистенциализмом, ибо вместе с мышлением ущемляют и личность. Иное представление излагается в русской школе Н.А. Бердяевым: "Персоналистическая революция, которой по-настоящему ещё не было в мире, означает свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному миру, к духовному миру. По сравнению с этой революцией ничтожны все революции, происходившие в мире. Моя окончательная философия есть философия личная, связанная с моим личным опытом. Тут субъект философского познания экзистенциален" (1991, с. 298-299).

Здесь под экзистенциальным направлением понимается целый комплекс духовных параметров, который опосредуется в философию человека, или, как она ещё называется, философия абсолютного, и Бердяев, будучи лидером русской духовной школы, удостоверяет, что философия абсолютного экзистенциальна от начала до конца. В этом контексте вытекает, что для антропософии в самостоятельной экзистенциональной философии, какая была провозглашена на Западе, нет особой надобности, поскольку наличествует философия абсолютного (философия человека), несущая в себе парадигмально экзистенциональный смысл, а русская концепция человека, взявшая за генетический центр личность, экзистенциальна по определению более чем западный вариант, к которому больше подходит система Кьеркегора-Шестова, отвергающая личность в образе разума. Однако и в этом последнем отсутствует однозначная определённость между С. Кьеркегором (западная концепция человека) и Л. Шестовым (русская концепция человека). Шестов утверждает: "Экзистенциальная философия опирается на Абсурд и не только не скрывает, но при всяком случае подчёркивает это" (1964,с.282), и момент абсурда (по нашей терминологии - иллюзии) является наиболее парадоксальным, шокирующим выпадом философии Кьеркегора, которая как раз в этом пункте неверно названа экзистенциональной, где вера осуществляет ту же функциональную роль по переводу в духовную действительность "великого обетования: "не будет для вас ничего невозможного" (Л.Шестов). (О другой модели "абсурда" и подробнее о экзистенциальной философии, будет доложено далее по тексту). Направляемая абсурдом, тобто сотворением невозможного, монопольная вера Кьеркегора отстраняет возможное, даже более того, в своём абсолютизме делает его невозможным, тобто неинтересным, ненужным, противоположным невозможному, и. таким образом, трактуя о возможном невозможного, вера Кьеркегора превращает возможное в невозможное, а, имея себя как абсолют невозможного, изымает из человека личностную единицу как сиюминутную, на данный момент важную, возможность, и украшает человека человечества экзотическим абсурдом. Вера, мыслимая Шестовым, обретает могучие чудодейственные эликсиры в действительности тогда, когда из невозможного делает возможное, а в возможном различает невозможное. Неизвестное в известном и известное в неизвестном - это правило пульсационной методологии фиксирует данное важнейшее требование познания, ставшего из взаимопроникновения веры и разума как родственных противоречий.

Выставляя веру в религиозно очищенном виде, Несмелов, естественно, не может оставить категорийный строй концепции в прежнем виде европейского уложения с гегемонизмом фаустовского человека, которому чужд русский настрой веры и который одержим экстазом мировой воли. Очищение шопенгауэровской, а точнее, европейской воли - наиболее блистательные строки несмеловского труда. Вторичность воли, как исходный факт явления, позаимствован Несмеловым у Шопенгауэра, и он пишет: "Ясное дела, что человеческая воля не может быть безусловной, а деятельность воли в условиях есть то же самое, что и деятельность ея по закону причинности. Во всех своих действиях человек непременно подчинён закону причинности". У Шопенгауэра на этом месте поставлена точка, ибо заведомо было утверждено, что ведущей причиной для производной воли выступают внешние мотивы, а рефлексия Несмелова начинается с этого поворота. Психологический анализ самой причинности приводит казанского профессора к результату: "Но причины разных действий человека по своему происхождению и характеру бывают двух родов: одне именно причины раскрываются внутри самого человека и потому сознаются им, как его собственные состояния, другие же причины лежат вне человека и потому предъявляются ему с характером механической силы, посторонняго давления принуждения". В понимании Несмелова воля несёт свою специфическую нагрузку, генетически несопоставимую со смысловым содержанием шопенгауэровского конструкта, - у Несмелова воля исходит только из личности и вся область мотивации расположена в секторе самосознания: "Под именем воли мы не можем разуметь ничего другого, как только способность субъекта действовать по мотивам чисто внутренняго происхождения, т.е. по таким мотивам, которые определяются в сознании в форме известных хотений". Несмелов блестяще показывает, что мотивация внутри личности качественно несводима к однонаправленному импульсу внешней причинной мотивации - детерминистскому закону внешнего верховенства, - настолько не сводима, что оказывается: "воля сама по себе не свободна" (1994, с.с. 160, 165, 167).

Несмеловское умозрение резко контрастирует с шопенгауэровской аргументацией о том, что свобода воли определяется только самой волей, как раскрытой сущностью предмета, при этом, как считает Шопенгауэр, исчезает дух необходимости - враг всякой свободы. Немецкий мыслитель замечает: "Свободной, следовательно, будет такая воля, которая не определяется основаниями, а так как всё, определяющее что-либо, должно быть основанием, для реальных вещей - реальным основанием, т.е. причиною, то она и будет лишена всякого определения: иными словами, её отдельные проявления (волевые акты) безусловно и вполне независимо будут вытекать из неё самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, также и не подчинённые никаким правилам" (1992, с. 50). Тогда как Несмелов, полагаясь в области личности, выводит, что все личностные хотения, будучи потребностями и запросами личности, необходимо устремлены в волю или, как он пишет, "...потому произвольное действие в осуществлении этих хотений, по существу своих условий, есть действие необходимое", и даже в случае Шопенгауэра, сущность воли (сущность предмета) становится необходимостью для воли. Воля не свободна потому, что необходима, а необходимость неотделима от воли потому, что воля есть динамический метод сознания.

В этом динамическом моменте воли, пропущенном Шопенгауэром, и совершает переворот Несмелов, внося в русский макет принципиально новое представление о воле, как объективированной необходимости потребностей свершения, созидания в духовной динамике. Воля выступает методом, способом действования сознания, явленного в форме хотений или желаний, или, по Шопенгауэру, "желанием хотений" и "хотением желаний", а также создания необходимых для этого условий. Поэтому воля вторична и производна и, как метод, всегда служит отражением необходимости, принуждаемости мысли. У Несмелова сказано: "Развитие индифферентной по существу своему воли, как способности чисто практической, постепенно совершается только в развитии практики жизни, а вся практика человеческой жизни заключается только в переводе на явления жизни явлений познания". Итак, воля - это метод в познании. Данный метод, однако, генерируется необходимостями внутреннего происхождения, а внешние мотивы, в противовес мнению Шопенгауэра, в своём однозначном виде приводят к закабалению воли или к снижению динамического потенциала личности, и, исходя из этого, Несмелов делает замечательно смелое заключение: "Следовательно, действительное освобождение воли возможно только при таком условии, когда не она сама с своими мотивами находится во власти объективных условий, а наоборот - когда объективные условия ея деятельности находятся в ея собственной власти, т.е. создаются и осуществляются самим человеком" (1994, с.с. 167-168, 170). Помимо прочих радикальных последствий это заключение обращает на себя внимание ясно слышимым набатом великого закона жизни В.И. Вернадского, благодаря чему теория биосферы оказывается включённой в русскую концепцию человека.

Идиома "свобода воли", введённая в философский обиход Шопенгауэром, обычно воспринимается в качестве единого этимологического значения, но вывод Несмелова о воле, которая "не свободна" сама по себе, предусматривает наличие какого-то смысла, неидентичного воле, - и свобода отчленяется от воли. Несмелов приходит к выводу: "Таким образом, свобода не принадлежит воле самой по себе" и "то значит, свобода может быть лишь продуктом развития воли". Этим заключением Несмелов показывает первое онтологически зримое отличие личности от человека, дающее основание целому комплексу взаимосвязанных духовных движений, определяющих становление и бытие личности как самостоятельного объекта в мире, и существенное место в этом принадлежит отчленённой свободе, - как-то: свобода воли, свобода слова, свобода совести и прочая. Деятельность воли в качестве метода раскрывает её динамическую природу через процесс выбора мотивов хотения, и как раз эта схема формирования собственных мотивов, полностью противоположных шопенгауэровской зависимости от готовых мотивов, делает личность persona regis (высшее лицо) для самой себя, тобто индивидуальностью. Несмелов пишет: "Если для человека может представляться одновременно несколько разных мотивов различных действий, то сильнейшим всегда будет тот, который изберёт себе воля в качестве действительнаго мотива своей деятельности, но она изберёт его вовсе не потому, что он сильнейший, а наоборот - потому именно он и окажется сильнейшим, что она изберёт его. Она сама может обратить на него и деятельность мысли, и деятельность чувства, следовательно - она сама всегда и до высочайшей степени может усилить его" (1994, с.с. 179, 167, 178).

Однако, производя выбор мотивов посредством выделения среди них действительных и возможных, и осуществляя отбор мотивов за счёт разделения их на ценные и состоятельные, воля, тем не менее, существует в строгом режиме подчинения общей цели, поскольку быть следствием необходимости определённой идеи есть первейшее назначение любого метода. Эту цель Несмелов не очень удачно называет "правилом жизни", хотя мыслится, что в основе данной цели должна быть положена вера в собственный талант, как наиболее полное выражение индивидуальной сущности личности, но, тем не менее, на этом Несмелов строит основополагающий постулат: "воля может себя самое подчинить определённому правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся ея свобода". Следствием из этого постулата Несмелов озвучивает основное содержание воли в русской концепции: "Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение своё и всё-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни, - это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли" (1994, с.с. 176, 176-177). Итак, свобода состоит не в том, чтобы быть свободным, а в том, чтобы не подчиняться свободе. Там и тогда, где и когда свободу осмысляется через ответственность, интуитивно предусматривается именно эта способность человеческой личности.