Чтение онлайн

Достоинство духовности раскрывается через достоинство особой натуры, а ценность этой последней, в свою очередь, выводится через духовную значимость несомого им идеала, зова, лозунга. Создание так называемых общественных идеалов есть первейшая обязанность личности, вышедшей на простор творца, пророка, трибуна, и в этом она проявляет свои индивидуальные свойства, выплавленные в форму, доступную для коллективной общности, и одновременно, впитывая в себя множество иных личностей, даёт толчок к движению самой духовности. Появление идеала фиксирует ту часть процесса богопостижения, осуществляемого под эгидой персонального бога, когда цели и источники активности трибуна смещаются в окружающую людскую среду вне творящей личности, переходят целиком в сферу духовности. Исключительно важно внутреннее содержание этой среды, её нравственный уровень, ибо творение пророка тут приобретает форму так называемого "общественного блага". Это "общественное благо" составляет определяющее содержание физических условий жизни, участвующих в противоречии Несмелова со стороны реальных обстоятельств жизни человека. В материалистическом общежитии или европейском Единстве Мира понятие "общественное благо" характерно тем, что его сердцевина заполнена социологическим смыслом, тобто смыслом, приспособленным для абстрактного большинства человечества. Подлинное благо для общества не является коллективным, т.е. производным самого общества, а даётся через конкретного члена общества, ибо идеи рождаются не человеческим родом, а человеческим видом, особью, и идеалы создаются не государственными органами, а индивидуальным творчеством пророка. Истинное общественное благо прямо противоположно социологическому (государственному) благу, которое, по сути, не является собственно идеалом, а директивой или декретом, и в зависимости от того, какому идеалу служит творец - индивидуальному или коллективному (государственному) - опознаётся его историческое обличие. Благо будет общественным, если оно одухотворено идеалом духовности; необщественный идеал есть ложный идеал (так называется идеал, не обладающий духовными корнями или качествами). То, что в реальной действительности часто именуют "общественными интересами", "общественной мыслью" или "общественным разумом", по своей коренной сути являются производными или выразителями как раз ложного идеала, возникшего вне поля конкретной духовности.

Неверно считать общественным идеалом некое значительное коллективное явление, сказывающееся на судьбе духовной общности (революции, общественные перевороты, реформации), - идеал представляет собой концентрат индивидуальных ценностей личности, а общественным он будет потому, что был привнесен личностью в общество; иными словами, общественный идеал есть характерное лицо личности в общине, или же персональное обозначение личности в ансамбле духовных инструментов. В этом заключена наиболее динамическая и идейно ёмкая часть богопостижения, составляющая индивидуалистский полигон духовности. Духовность всегда и везде выступает в качестве формы всеобщности, и это означает, что никакой общественный идеал, каким бы значительным он не был, не в состоянии даже на краткое время заместить духовность целиком; идеалы Пушкина или Гёте никогда не заслоняли собой всю русскую или немецкую духовности. Духовность, таким образом, именно как форма всеобщности несёт себеприсущий дух, как некое типическое отличие конкретной духовной общности, вбирающее в себя качественную специфику среды своего обитания. Наряду с духовностью (всеобщим) наличествует аналогичное образование, дающего себеприсущий дух самосознания - индивидуальности, являющейся противоречием всеобщности. Итак, та реальность, которая знаменуется духовностью, состоит из двух условных граней единого многогранника духовного мира: дух всеобщего (духовности) и дух самосознания (личности). Дух духовности и дух личности образуют виртуальное генеральное отношение, на базе которого оформляется внешний континуум человеческого существования, поскольку личность опирается на оба духа, но влекома своим Я. Исход общественного идеала личности олицетворяет завершение процесса сплавления индивидуального и всеобщего и выход целокупного продукта. Следующая стадия служения идеалу выходит за контуры континуума, ибо действующий творец уже не есть индивидуум, и опирается на дух духовности, а не на свой утраченный дух, имея в себе другие функции - функции Богочеловека, погружённого в богочеловечество.

Русская духовная философия, где термин "духовность" употребляется в качестве расхожей идиомы, не видит в духовности предмет для рефлексии, и не находит в ней никакого другого смысла, кроме отождествления с церковным сознанием, а потому русская духовность не подлежит анализу и берётся с заведомо положительным знаком. Действительно, духовность не подлежит духовному суду и не может состоять под критическим обзором, - её оправдательный документ в том, что она есть. Но можно и должно выводить оценку духовности в отношении и со стороны действующего в ней общественного идеала, создающего духовный климат в определённых пространственно-временных границах. К примеру, понятно, что антисемитизм не может соответствовать духу духовности ни в каких формах, а исторические факты свидетельствуют, что антисемитизм являет себя в качестве общественного идеала во многих духовностях, аналогично как многие другие государственные указы и диктаторские руководства. Очень любопытная ситуация в этом свете складывается в современной русской духовности. В напыщенно-менторском предисловии к "Статьям и письмам" В.С. Соловьёва С.С. Аверинцев высказался: "Ясно, что Бердяев или Фёдоров - неотторжимая часть русской культуры; они входят в наше бытие– мы уже не можем иначе" (журнал "Новый мир" 1989г. 1; выделено мною - Г.Г.). Раздел журнала, где помещается выступление С.С. Аверинцева, называется "Из истории русской общественной мысли", - но должно понимать, что "общественная мысль", равно как "общественный разум" или "общественная воля", чужды по природе сути русской духовной философии, признающей единственный приоритет - индивидуальную личность, а общественный (коллективистский) предикат - ставка воинствующего материализма. В.С. Соловьёв, отвергая упрёк Н. Михайловского в адрес Достоевского о том, что его творчество лишено общественного идеала, разъясняет, что носители социальной идеи "просто берут всю мерзость человеческую, как она есть, и самодовольно подносят её нам под видом общественного идеала"(1989, с. 206). Насильственно внедрённый в русскую духовность большевистский (общественный) идеал совершил уникальное в тысячелетней России злодейство: изгнание из страны творцов духовных ценностей и разрушение мозгового центра русской духовности (эпизод "философский пароход", 1922 год). Разумеется, что Бердяев и Фёдоров есть "неотторжимая часть русской культуры", но вовсе не разумеется, что можно автоматически принадлежать к такой русской культуре, не выдохнув из своих трахей бескультурья воинствующего материализма, и разумеется, что не они входят в наше бытие, а мы обязаны идти к ним.

В чисто онтологическом, тобто сугубо реальном, аспекте духовность охватывает и соответственно проявляет себя в механизме процесса общения. В этом механизме взаимоотношение индивидов положено и как условие, и как следствие, и как метод процесса, что в итоге обращается в общее явление - культурное творчество. Выход культуры на духовность и духовности на культуру совершенно очевидно, и они воспринимаются едва ли не как синонимы, - во всяком случае, если допустимо выражение духовная культура, то словосочетание культурная духовность звучит как плеоназм, ибо, если есть духовность, то не может не быть культуры. Иными словами, речь идёт об инициировании духовностью культурной силы человека, предназначенной явиться в ноосферное общество в облике философской культуры. Априорно ясно, что подобный антропософский аспект духовности влечёт за собой углублённую рефлексию духовности, как данной существенности с мотивированной оценкой условий проявления человека как культурной силы. Многообразие содержаний разных духовностей служит причиной появления разнокачественных по своим культурным возможностям, даже как бы различным, культурным силам, несущих разные функциональные нагрузки при формировании философской культуры. В материалистической парадигме человечества бытует исходная генетическая разделённость духовностей, сформированная, прежде всего, на базе географических и исторических, тобто материальных, условий. Эта последняя многократно усилена за счёт множества вторичных наложенных распадов (национальных, религиозных, государственных, классовых, политических и прочая), и в соответствии с материалистическими законами регулярно приводится во враждебное противоборство, являясь вечным источником межродовых и внутригражданских смут и розни. Этот материалистический процесс, исторически прослеживаемый в виде пульсационного чередования распадов и интеграций, часто на насильственной основе, явственно чужд смыслу любой духовности, которая воочию существует единственно на базе духовного общения и имеет в своей основе тенденцию к единению. Своим нравственным пространством будущее Всеединство устраняет и ликвидирует все границы и разделы, генерирующие флюиды вражды и препятствующие общению, и каждая духовность вносит свой соответствующий вклад в богоугодный процесс всеобщего слияния земных индивидов.

Культуротворная функция духовности в силу только общей постановки вопроса спонтанно направляет мысль в своеобразную, если не сказать строптивую, сферу - народный эпос. Сей предмет, будучи по своей сущности духовным образованием, а по определению коллективным объектом, обладает основополагающими диагностическими признаками духовности, - духовный по содержанию и коллективный по форме, - а потому непосредственно раскрывается в проблему духовности. На примере народного эпоса показывается онтологическая сторона духовности и в плане бытийной определённости духовность выступает коллективным феноменом - элементом социального мира, мира коллективизма. В совокупности выявляется двойственная природа духовности: с одной стороны, ею удостоверяется значение индивидуального для коллективного (народный эпос), а с другой - потребность коллективного для индивидуального (социальный мир). Однако раскрывающиеся здесь смыслы вовсе не идентичны изложенным ранее соображениям о духовности, и различия здесь чисто методологического свойства. Если прежние соображения были озадачены эмпирическим показом действительной данности феномена духовности через специфические параметры функционирования (общение, дух-духовность, властители дум), то данный дуализм духовности определяет феномен духовности в действии, в состоянии духовной динамики реальной жизни; если ранее показывалась духовность как разновидность свободного радикала, то теперь данная разновидность доказывается как свободный радикал per se.

Дуализм духовности позволил воочию установить, что повсеместно бытующая морфема личность-коллектив, за которой числится немалое количество решительных поворотов и глубоких выводов умственной деятельности, в самой своей сути двусмысленная, и даже нелепая, конструкция, не имеющая аналитического права. Личность как per se и как таковая включает в себя такие основополагания, какие невозможны для коллектива, и наоборот, - тобто личность тогда личность, когда она не коллектив, равно как коллектив тогда коллектив, когда он не личность. Это означает что личность и коллектив, взятые как самостоятельные константы, настолько противоречат и исключают друг друга, что не могут быть совмещены в одном отношении как равнозначные члены. Словоформа "личность-коллектив" относится к разряду терминов вольного пользования, подобно таким, как "климат", "деньги", "здоровье", а как понятие несёт в себе отвлечённую определённость с безразмерным смысловым диапазоном. Дуализм духовности сам по себе конкретизирует данную отвлечённость и сообщает каждой из сфер - идеальной и реальной - свой собственный адекват этого соотношения: в идеальной сфере - это дух-духовность, где чисто индивидуальное (дух) соотносится с коллективным в индивидуальном (духовность), давая в совокупности народный эпос, а в реальной сфере - духовность-народность, где коллективное в индивидуальном (духовность) сочетается с чисто коллективным (народность), формируя социальный мир. Такова концептуальная схема понимания "духовности", существующей в качестве опоры ноосферно-пульсационной гипотезы философской культуры.

Народный эпос, чтобы не понимать под этим опосредованием, оказавшись в познавательном поле духовности, приобретает новую грань, поскольку духовность в силу своего sui generis выставляет на передний план значение индивидуального фактора в роли фактического носителя народного эпоса. И эта роль настолько значительна в народном эпосе, что почти каждый народ или нация награждает своего носителя особым наименованием: барды, друиды, филы, мимы, комедианты, паяцы, скоморохи, юродивые и прочая; русский знаток народного творчества А.Н. Веселовский употребляет название шпильманы (spiel - игра, man - человек), я же предпочту русскую форму "потешные люди". Академическая аналитика, признавая эмпирическую весомость потешных людей в фольклоре, однако, видит их значение только с функциональной исполнительной стороны, - гадательной, игровой, певческой, танцевальной, - тобто в объёме народного эпоса, как особой данности, потешным людям в облике индивидуального фактора предоставлена пассивная роль исполнителей и носителей. В этом состоит основная концептуальная особенность классических и академических представлений о народном эпосе. В качестве типичного примера можно сослаться на определение того же русского авторитета А.Н. Веселовского: "Песня, выделившаяся из обряда, начинает переходить из поколения в поколение и вызывает к жизни особый институт певцов, в которых раньше, когда песня исполнялась всеми участниками обряда, не было необходимости. Стало быть, певцы, специальные носители этой обособившейся песни, принадлежит лишь довольно поздней стадии развития" (2001, с. 682). Однако духовность, принятая в новом освещении как коллективное в индивидуальном, необходимо требует если не повсеместной первичности, то инициативной активной личностной величины в динамике и генезисе народного эпоса. С этой позиции пример Веселовского интерпретируется таким образом, что не обособившаяся песня формировала особый класс певцов (потешных людей), а потешные люди, как деятели духовности, обособляют песню в угоду каких-либо целей духовности. В качестве формального образца можно вспомнить, что греческий народный эпос не существует без индивидуального имени Гомера, равно как персидский - вне имени Фирдоуси.

Требуется уточнить, что положение о пассивности потешных людей в народном эпосе относится к разряду нестрогих номинальных уложений сравнительной филологии - метода, которым изучается народный эпос, когда он положен объектом познания. И тот же А.Н. Веселовский, русский кудесник этого метода, излагает взгляды, лишённые этой односторонности: "Бесправные юридически, гонимые церковью, эти бродячие певцы были, тем не менее, вхожи в народ, являлись на его игрища, свадьбы, пиры, турниры, похороны и т.д.; носители культурного предания, чуждого, заповедного, и вместе близкого по уровню к духовному кругозору народа, эти потешные люди не могли не повлиять на его содержание; к их почину восходит, быть может, не одна заговорная формула, сложившаяся на почве римско-византийского мира и доживающего свой век в северной Европе"(2001, с. 693). Приниженность положения потешных людей в обществе является неискоренимой универсальной особенностью этого сорта людей, но если пренебрежение к потешным людям в социальном сообществе ("юридическое бесправие") не должно удивлять, ибо в социуме духовные ценности никогда не пользовались приоритетом, а потешные люди никогда не создавали материальных ценностей, то вражда к людям этого типа со стороны церковного конкордата, изначально обряжённого в тогу духовного лидера общества, кажется парадоксальной.

Все авторитеты сравнительной филологии сходятся в том, что исторические истоки народного эпоса гнездятся в первобытных групповых упражнениях - "игрищах", "гульбищах", "скопищах", "капищах", где масса людей связывается единообразным или одинаковым действием, приобретшим со временем вид ритуала, а само связывание было закреплено в обрядовой традиции каждого народа. A priori ясно, что любой обряд - это сигнал единения или ранг духовности. Когда религиозное верование развилось до политической доктрины, организованной в церковь, а особенно, когда церковная организация превратилась в основу государственности, обрядовая служба стала необходимостью для церковной идеологии, ибо ничто не может так сплотить людские души вокруг церковной доктрины, как обряды. И потому по пышности, пафосу и патетике с христианской обрядово-ритуальной службой мало что может сравниться.

Этот момент, выводящий различие между "народной" и "церковной" духовностями, является отличительной особенностью русской школы сравнительной филологии, возглавляемой А.Н. Веселовским, и он разъясняет: "В основе греческой драмы лежат обрядовые хоровые песни, вроде наших весенних хороводов; их простейшее религиозное содержание обобщилось и раскрылось для более широких человеческих идей в культе Диониса; художественная драма примкнула к этой метаморфозе народного аграрного игрища. Обратимся на Запад. И здесь существовали народные хороводы, простейшие основы драматических действ, но дальнейшего развития на этой почве мы не видим; если были зародыши соответствующего, обобщающего культа, то они заглохли, не принеся плода. Явилась церковь и создала из обихода мессы род духовной сцены - мистерию; но она лишена была народной основы, которая питала бы её и претворяла, развиваясь вместе с догматом и выходя из него: церковная основа явилась со стороны, нерушимая, не подлежащая развитию". Потому-то сам факт существования потешных людей был не только чужд, но и враждебен для церковной догматики и демагогии, и эта последняя направляет на них всю мощь своего идеологического воздействия, объявляя первородные и коренные народные обряды языческими, хотя в действительности ничего подлинно языческого (заведомо недуховного), за исключением обрядов жертвоприношения, в них не было, а враждебными, языческими они стали потому, что были нехристианскими. Потешные люди уже по самой своей природе ходили на грани церковной ереси, и Веселовский отмечает: "Своей деятельностью они навлекли на себя в IV в. нарекания отцов церкви. Мим представляется последним непременно в качестве язычника, а мима - в роли блудницы. Они лишены были права наследства, права быть свидетелями в суде, церковь отказывала им в предсмертном напутствии, что не мешало мимам быть любимцами народа...Церковь явилась открытым врагом шпильмана, звание которого причислялось к крайне греховным. Она громила его своей проповедью, постановлениями соборов, не допускала до причастия и лишь в исключительных случаях дозволяла ему приобщиться христовых тайн, - под условием не заниматься своим ремеслом за две недели до причастия и столько же спустя" (2001, с.с. 721, 689, 692). Благосклонное отношение к потешным людям входит в число признаков, отличающих православный, русский, обряд от католического, европейского.

Духовная тайна, какую несут в себе потешные люди, есть динамическая возможность компонента "дух", которым обнимается каста потешных людей в соотношении дух-духовность; из этой касты выходят властители дум и творцы общественного мнения, в эту касту входят богознаемые пророки и проповедники. Динамический потенциал, скрытый в касте потешных людей, был гениально раскрыт русским поэтом Александром Пушкиным в драме "Борис Годунов". В сцене с Юродивым поэт изобразил, что правду грозному царю изложили не бояре - политические деятели и не народ - гегемон истории, а затравленный Юродивый, у которого даже мальчишки могли отнять "копеечку": в лицо всевластному владыке Юродивый сказал правду об убийстве малолетнего царевича и отказал царю-убийце в просьбе помолиться за него. Тем самым Пушкин вскрыл великую максиму, имеющую мировоззренческий вес: глас Божий вовсе не есть глас народа. Эта пушкинская сценическая миниатюра стала тем желудем, из которого вырос могучий дуб русской духовной философии. Благодаря пушкинскому художественному вдохновению становится возможным говорить не просто о духе и не отвлечённо о духовности. но о силе или динамике духовности, а в общем - о духе духовности; в связи с чем абстрактное понятие "народного эпоса", синонимируется с народной духовностью, а в частном случае Пушкина - с русской духовностью.