Чтение онлайн

Г.П. Козубовская, характеризуя поэтику Фета, пишет: «Тень» у Фета двузначна: она знак материальности «мира» и одновременно инобытия» [9: 153–154]. По справедливому замечанию исследовательницы, именно в «двойном бытии» – истоки фетовского понимания человеческого существования.

Образ отблеска-тени в стихотворении Фета «Измучен жизнью, коварством надежды...», вписанный в контекст концепции Красоты, получает мистический оттенок, свободный от земного содержания. (Во многих других случаях Фет создает лирический мир земной красоты, мир природы, мир человеческой души: «Чтоб и я в этом море исчез, / Потонул в той душистой тени...» (стихотворение «Солнце нижет лучами в отвес...»), «Растут, растут причудливые тени, / В одну сливаясь тень...» (стихотворение «Растут, растут причудливые тени...») и др.)

Наконец, нельзя не заметить, что «забвенье-прозренье» лирического героя происходит при восходе солнца, когда в небе «сверкают звезд золотые ресницы», когда в «бездне эфира» узнается пламя «солнца мира» (рисуется великолепный пейзаж с восходящим солнцем), а ощущение тоски выписывается на фоне «тиши и мрака таинственной ночи». И если в первой части «бездна эфира», наполненная световыми образами («золотые ресницы», «прозрачна огней бесконечность», «бездна эфира», «пламя твое», «огненные розы», «алтарь... курится», «в его дыму» и др.), и создает ощущение причастности к Красоте мирозданья, то во второй «таинственная ночь», настроившая лирического героя на образ памяти, опускает его на землю, которая мертва: «Трава поблекла, пустыня угрюма». И на этом фоне – «сон сиротлив одинокой гробницы...» Следующая строка, начинающаяся со слов «И только в небе...», говорит о вечной антиномии живого и мертвого, земного и вечного, вдохновенья-экстаза и трезвого взгляда на жизнь. На этой антиномии зиждется философия творчества и философия жизни Фета, причем обе философии идут рядом, находя свое выражение часто в рамках одного произведения, как в вышерассмотренном.

Следует подчеркнуть, что созерцание Красоты, выраженного через созерцание света, Шопенгауэр называет «чистейшим и совершеннейшим родом созерцательного познания»; оно освобождает от всего земного. Философ пишет: «...эту радость должно выводить из того, что чистое, освобожденное и избавленное от всякого хотения познание в высшей степени радостно и, уже как таковое, принимает большое участие в эстетическом наслаждении» [6: 430].

Эстетические философемы средневековой поэзии Востока понятие Бог определяют через образ света. Так, у Ибн Араби Бог становится субъектом, на который льется свет. Как пишет А.В. Смирнов, «получается самоизлияние порождающего, самого себя дифференцирующего света», что, по мнению исследователя творчества арабского философа, не может не вызвать ассоциаций с эманацией неоплатоников [8: 67]. Природа, по Плотину, сотворена так, что через материю (тьму) проникает божественный принцип (свет).

Кроме того, нам представляется весьма интересным суждение Плотина о том, что основой всего существующего является сверхчувственный, сверхъестественный, надразумный божественный принцип. От него зависят все формы бытия. Этот принцип Плотин объявляет абсолютным бытием, являющимся непознаваемым, поскольку «это бытие есть и остается богом, не существует вне его, а есть именно сама его тождественность». Это единственно истинное бытие постижимо лишь путем проникновения в самый центр чистого созерцания и чистого мышления, что становится возможным лишь при «отторжении» мысли – экстаза. Все остальное, что существует в мире, производно от этого единственно истинного бытия [10: 192]. Таким образом, шопенгауэровское «подлинное человеческое бытие», в чистоте своем говорящее только в искусстве, совершенно очевидно перекликается с неоплатоническим «истинным бытием», постижимым через чистое созерцание, являющимся необходимым условием и у Шопенгауэра.

Образ сна в философско-эстетической концепции Фета занимает значительное место, о чем пишут, например, В.Н. Касаткина, И.Г. Козубовская. Так, В.Н. Касаткина, изучая лирику сновидений Фета в контексте эстетики романтизма XIX в., рассматривает стихотворения «Измучен жизнью, коварством надежды...», «Соловей и роза». Исследователем отмечается романтическая антиномия между реальностью жизни и сном-прозрением, в котором обращение к «солнцу мира». «Солнце мира» в философской концепции стихотворения трактуется как основа бытия, а не как «темная воля» (определение Шопенгауэра) [11: 75]. Мы же в своем анализе этого стихотворения пытаемся показать, что фетовское «воображение» этого образа, его смысловое содержание можно объяснить через шопенгауэровское понятие созерцания, освобождающего человека от «темной воли», дающего ему возможность в своем сне-прозрении понять, что все мироздание – «только отблеск» солнца мира.

Образ сна в концепте «Я – Ты» присутствует у Фета в цикле «Из Гафиза», в частности в стихотворении «В царство розы и вина – приди...», в котором в силу интуиции гения воспроизводится многое, характерное для поэзии Хафиза. Приведем его полностью:

Прозрачность смысла стихотворения Фета, его образная система исключают намек на какое бы то ни было переносное толкование. Любовная лирика с мотивом любовной тоски имеет форму газели, рифмы которой (рифмуются между собой все первые, все вторые строчки каждого двустрочия, рефреном повторяется в каждом двустрочии «приди») создают эффект медитирующего заклинания, усыпляющего, уводящего в царство сна – «в царство розы и вина». Естественно, что в процессе двойного перевода-толкования стихотворения Хафиза суфийский подтекст стерт, но вместе с тем очевидно, что в образе сна – «царстве розы и вина» – присутствует память жанра восточной суфийской поэзии, в которой ощущение мистического «слияния» с богом передавалось в лирических описаниях экстаза влюбленных (мистик-влюбленный признавался в любви богу-возлюбленному), требующих определенного эмоционального, психического настроя. Ритмика медитирующего заклинания и создает эффект эмоционального состояния подобного экстаза. Колдовские строки – строки заклинания, как всегда у Фета, дышат восторгом.

В цикле «Из Гафиза» есть стихотворение «О, как подобен я – смотри!», содержащее концепт «Я – Ты», в котором образ зари, на наш взгляд, соотносится с образом «солнце мира» из стихотворения «Измучен жизнью, коварством надежды...» Вот оно это небольшое стихотворение:

Присутствие памяти восточной суфийской поэзии в этом стихотворении, конечно, очевидно: выписан образ свечи и «угасание» в лучах зари. Правда, образ свечи у Фета дан не в традиционной восточной парности («свеча – мотылек, летящий в огонь»), символическая семантика которого – любить, значит сгореть, причем в суфийском контексте подразумевается любовь к Богу. Тем не менее, образ не претерпевает в транскрипции Фета больших художественных, смысловых трансформаций. Наличие в фетовском переводе Хафиза эмоционально выразительной эстетической пары образов «свеча – заря» (влюбленный лирический герой подобен «свече», «мерцающей впотьмах», а возлюбленная («ты») – «восходу зари», солнцу) придает произведению характер не только любовной лирики, но и философской, поскольку через уничтожение феноменального «Я» постигается Красота мирозданья. Как и в стихотворении «Измучен жизнью, коварством измены...», Фет говорит о безвольном созерцании Красоты и, наконец, о том, что только подобное состояние духовно-спасительно для человека.

Напомним, что мистические учения о совершенном человеке и давали образцы этого физического, земного освобождения «Я» человека. Так, суфийская философия необходимым условием возрождения человека (бака) считала прохождение через уничтожение (фана), которое воспринималось как физическое подвижничество, как полное подавление собственной воли. Через уничтожение «Я» достигалась всепоглощающая любовь к богу. Ощущение мистического «слияния» с богом передается в лирических описаниях экстаза влюбленных. Такого рода лирика характерна Руми, Саади, Хафизу. Так, у Руми мистик-влюбленный говорит Богу-Возлюбленному:

Как пишет востоковед М.Т. Степанянц, «слияние с абсолютным бытием переживается столь полно, что возникает ощущение тождественности человека с богом»:

Однако, как подчеркивает исследователь, «слияние с абсолютом не означает принятия человеком божественного облика. Руми отвергает концепцию инкарнации (раи холул). Он ощущает ее как претензию на власть божью. Совершенный человек един с богом, но не тождествен ему» [12: 141].