Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества
Шрифт:
Таким образом, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, волей Промысла Божиего, оказался носителем и распространителем идей восточного монашества на христианском Западе. И все его миросозерцание, отраженное в двух знаменитых аскетических сочинениях этого святого отца [294] , запечатлено духом Предания египетских (и вообще восточных) отцов–подвижников [295] . В духе данного Предания преп. Иоанн рассматривает иноческое житие как высшую науку и возвышеннейшее искусство. В уста аввы Нестероя им вкладывается следующее рассуждение: приведя пример мирских наук, имеющих каждая свои правила и законы, он замечает: «тем более наука и занятие (профессия) нашей религии (religionis nostrae disci plina atque professio), которая стремится к созерцанию незримых тайн и не ищет мзды в жизни настоящей, а взыскует вечной награды, имеет известный порядок и метод (certo ordine ас ratione subsistit). Знание ее двояко: первое — практическое , то есть деятельное и относящееся к исправлению нравов и очищению пороков; второе — теоретическое , состоящее в созерцании божественных вещей и познании сокровеннейших смыслов (sensuum) всего» (Собес. XIV, 1). Как говорит далее авва, сначала необходимо обрести «науку деятельную» или нравственную (ethicam), без которой невозможно стяжание «созерцательной чистоты», обретаемой уже в качестве награды за труды подвижничества. Поэтому желающему воздвигнуть в своем сердце священную скинию для духовного ведения следует прежде всего очистить себя от всех пороков и отрешиться от мирских попечений. «Ибо той душе, которая, хоть немного, но предается мирским развлечениям, невозможно заслужить дар ведения, порождать духовные чувства и быть постоянной в священном чтении». Вследствие чего не человеческое учение или мирская ученость (nullatenus humana doctrina пес eruditio saecularis), а чистота души (puritas mentis — чистота ума), стяжаемая подвигом и даруемая просвещением Святого Духа, позволяет проникать в сущность небесных глаголов и созерцать сокровенные тайны (Собес. XIV, 9). Такое созерцание, согласно преп. Иоанну, немыслимо без истинного знания Священного Писания; путь к этому знанию, которое не надмевает, а просвещает, — смирение сердца, споспешествуемое «усовершением в любви» (caritatis consummatione). Постоянное чтение Писания и размышление над ним напитывает душу (ум) человека и как бы преобразует ее в подобие себе (quasi in similitudinem sui formet), делая ее «ковчегом завета» (Собес. XIV, 10).
294
Мы оставляем вне поля зрения участие преп. Иоанна в христологических спорах и его произведение «О Воплощении Господа против Нестория», написанное по просьбе папы Льва Великого. См.: Grillmeier . Christ in Christian Tradition, v. I. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). Ixwidon-Oxford, 1975, p. 468–471.
295
В частности, сильное влияние на аскетическое богословие преп. Иоанна оказал Евагрий Понтийский. См. наше предисловие к кн.: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994, с. 57–58.
В этих рассуждениях преп. Иоанна, определяемых во многом воздействием идей Евагрия Понтийского, с его основополагающим разделением аскетики на «деятельное любомудрие» и «любомудрие созерцательное» (мыслимых, конечно, в неразрывном сопряжении друг с другом) [296] , ясно улавливается тот неистощимый порыв от дольнего к горнему, который составляет самый глубинный нерв греко–восточного тайнозрительного богословия. Та же устремленность от дольнего к горнему накладывает неизгладимый отпечаток и на все прочие аскетические воззрения преп. Иаонна, в частности, на его учение о молитве. Относительно нее он говорит: «Цель всякого монаха и совершенство сердца состоит в непрерывном постоянстве молитвы и, насколько это возможно бренному человеку, в неподвижном покое души (ума — immobilem tranquilitatem mentis) и постоянной чистоте ее» (Собес. IX, 2). Таким образом, умная молитва всегда сопутствует созерцанию небесных тайн и, практически, тождественна ему. Подобный порыв к горнему совершенно не «отрывал от земли» мироощущение преп. Иоанна и не заставлял его абсолютно забыть о дольнем. Все сочинение «О постановлении киновитян» посвящено, по сути дела, целиком «практике», то есть тактике (а частично, и стратегии) борьбы со страстями и чувственными пожеланиями греховной плоти, являющимися очень (и даже слишком) земными и реальными. И преп. Иоанн, описывая эту тактику и стратегию, проявляет, как и все великие отцы–подвижники, тонкое понимание человеческой души [297] . Он, стяжавший богатый духовный опыт, ясно осознавал, что человеческая природа в результате грехопадения пришла в окончательное расстройство (а вслед за ней расстроился и пришел в состояние дисгармонии и весь тварный мир); и прежде всего нарушилось богоустановленное и должное созвучие духовного и телесного начал в человеке, пораженных тлением. Ибо, как говорит один русский богослов, «тление — это постепенное умирание отчужденного от Бога человека, превращение его в ничтожество. По отношению к телу тление выражается в собственном смысле в превращении тела в прах (смерть телесная); по отношению к душе тление выражается не в разрушении души, которая неуничтожима, а в обуревании ее страстями, удаляющими ее от Бога (так называемая смерть духовная: Римл. 8, 6–7). Тление есть как бы яд, как бы ржавчина, постепенно источающая природу человеческую» [298] . Воплощение Бога Слова сделало возможным восстановление человеческой природы в ее изначальном виде, но, чтобы данная возможность актуализировалась, необходимо сознательное усилие самого человека, подкрепляемого и укрепляемого благодатью Божией. Однако требуется не только усилие, но и знание того, как применить это усилие, в чем и заключается наука христианского подвига, аскетика [299] .
296
Деятельное любомудрие («практика») предполагает, согласно Евагрию, очищение страстного начала души, а любомудрие созерцательное или ведение («теория», в первую очередь — Боговедение и видение Бога) соотносится с разумной частью души. См.: DHscoll]. The «Ad monachos» of Evagrius Ponticus. Romae, 1991, p. 11–12.
297
Ср. наблюдение епископа Варнавы о монашестве как божественном институте»: причастного этому институту человека главным образом интересуют первичные состояния рассудочной деятельности, ибо опытный подвижник только с ними и захочет иметь дело. Хороши они — пролагает им дорогу дальше, плохи — гасит их, как только они появляются в сознании, в воде духовного плача и ревности о чистоте. Итак, природа умственных образов и представлений, называемых в аскетике помыслами, условиями их образования и взаимодействий, способы борьбы с ними и т. д. — вот что в данном случае важно для проводящих духовную жизнь». Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики, т. 1. Нижний Новгород, 1995, с. 245.
298
Пономарев П. П. О спасении. Казань, 1917, с. 66–67.
299
Ср. следующее определение аскетики: «Аскетика — наука о подвижничестве, необходимая для всякого человека, ибо каждый из людей в жизни несет какой-либо подвиг, именуемый в христианстве крестом или последованием Христу Богу Спасителю всего человечества. Преподобные и богоносные святые отцы науку о монашестве — науку о подвижничестве называли наукою всех наук. Посему аскетика есть наука всех наук, так как без нее в жизни никто не обходится и каждый имеет нужду стремиться к лучшему бытию, т. е. подвизаться во всяком добре». Иеродиакон Вениамин. Краткий эскизочерк аскетики. М., 1912, с. 3.
Одним из учителей этой науки на латинском Западе являлся преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Наставляя своих собратьев по вере, он, в частности, говорит: «течение нашей жизни должно быть установлено таким образом, чтобы ни в какое время не отвлекаться от духовных занятий (a spiritalibus studiis), разве только когда немощь тела побуждает нас снизойти к попечению о необходимом. Когда мы подчиняемся этой необходимости, уступая больше потребности [земной] жизни, нежели [внутреннему] желанию духа (ума — mentis desiderio), то должны поспешать скорее оставить то, что отвлекает нас от спасительных занятий. Ведь только в том случае мы можем презреть удовольствие, доставляемое земной пищей, если ум, предавшись божественному созерцанию, будет услаждаться любовью к добродетели и красотою небесных яств. Таким образом, всякий будет презирать все настоящее как бренное (преходящее, тленное — velut caduca), устремляя очи ума к незыблемому и вечному, и, пребывая еще во плоти, созерцать блаженство будущей жизни» (Постан. V, 14). Суть названной науки, преподаваемой пресвитером Иоанном своей пастве, друзьям и всем жаждущим познать ее, довольно проста, и ее можно свести к одному тезису: необходимо заменить низменные похоти и желания греховной плоти и извращенного сердца желаниями возвышенными и духовными. Или, как говорит сам преподобный: «если мы хотим исторгнуть из наших сердец плотские похоти, то вместо них должны сразу насадить духовные радости, чтобы дух (animus), всегда погруженный в них, мог отвергнуть искушения нынешних и преходящих удовольствий» (Собес. XII, 5). Эта суть духовной науки со всей очевидностью являет, что она есть наука радостная и наука высшего блаженства, ничего не имеющая общего с «мрачным аскетизмом», которыйприписывают ей люди, никогда не подходившие к церковной ограде [300] .
300
Подобного взгляда на христианский аскетизм и монашество придерживались и придерживаются в России, так сказать, «либеральствующие православные», т. е., как правило, «православные» по внешнему обличью своего мировоззрения, по его «овечьей шкуре», а по сути его склоняющиеся, в лучшем случае, к протестантским, если не откровенно антихристианским воззрениям. Это «либеральствующе–протестантское» течение, появившееся в нашем Отечестве со времен Петра и т. н. «Просвещения», всегда носило ярко выраженный антимонашеский характер, и это еще раз свидетельствует о том, что подлинное Православие немыслимо без монашества и его светлых идеалов, поскольку иночество представляет собой самую сердцевину православной веры (хотя, естественно, отдельные иноки, в силу собственных немощей и грехов, могут искажать суть монашества). Когда сторонники названного течения берутся судить и писать о монашестве, то из-под пера их обычно рождается жалкий пасквиль и бездарная карикатура на иночество. См., например, суждение: «в изречениях и рассказах этих патериков и геронтиков, отечников и старчеств как будто слышатся запреты и угрозы той свирепой аскетики, которой ненавистны самые скромные услаждения человеческого существования, самые невинные чувственные восприятия: чириканье воробья и шелест тростника представляются уже опасными развлечениями для мыслей того, кто ищет спасения в удалении от мира; восхваляется отшельница, которая, прожив шестьдесят лет над Нилом, ни разу не взглянула на его воды, не полюбовалась великолепием его разливов; боязнь согрешить словом побуждает избегать разговоров даже о Священном Писании. Послушание ставится выше не только постничества и нестяжательности, но и выше великой любви, и все потому, что те три добродетели приобретаются волею того, кто их приобретает, а послушание есть умерщвление своей воли, порабощение чужому приказу». Никитин П. В. Греческий «Скитский» Патерик и его древний латинский перевод// Византийский Временник, т. XXII, 1916, с. 127–128.
Раскрывая данную суть, воспринятую им от египетских старцев, западному христианскому миру, преп. Иоанн представлял здесь ту живую струю православного духовного Предания, которое всегда обладало и обладает «динамизмом, жизненностью и способностью к постоянному обновлению, оставаясь неизменно верным своей подлинной природе» [301] . Поэтому его аскетическое богословие характеризуется внутренним созвучием и соразмерностью.
Данная гармоничность аскетического миросозерцания преп. Иоанна органично вписывается в созвучный лад воззрений египетских отцов–подвижников. Впрочем, следует подчеркнуть, что он не был просто пассивным подражателем своих духовных наставников, но внес в унаследованное им духовное Предание и нечто новое. Согласно суждению преосвященного Феодора Поздеевского, «можно без преувеличения, конечно, сказать, что Восток в лице своих представителей к началу V века в общей сумме аскетических творений выяснил и определил подвижничество и со стороны его основ и принципов, и осуществления. И если теперь преп. Кассиан в своем сочинении о подвижничестве говорит, что он намерен говорить о вещах глубоких (profundis) и тонких (sublimis) и при том таких, «quae in usum styli, ut arbitror, antea non venerunt», то это не противоречит его же словам, что он не свои идеи будет излагать, а идеи восточных отцев. Восток, действительно, в лице отдельных аскетов дал ему эти идеи, дал ему все элементы, необходимые для того, чтобы построить целую систему подвижничества, чтобы обнять подвижничество во всем разнообразии и совокупности его проявлений, уяснить его смысл, начала и осуществления, но тот же самый Восток не имел у себя еще полной, научной системы аскетики, которая бы с одинаковой полнотой обнимала все стороны подвижничества, и преп. Кассиан прав, когда свою задачу — представить аскетику в духе идеалов и воззрений Востока — называет трудом еще новым» [302] . Именно это и позволило преп. Иоанну дать сильный толчок развитию западного иночества.
301
Архиепископ Василий (Кривошеий). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996, с. 30. Согласно Кассиану, данное Предание восходит непосредственно к Самому Господу и Апостолам. Поэтому определения «евангельское», «апостольское» и «монашеское» для него являются синонимами. Соответственно, понятие «совершенство» и «Евангелие» являются в глазах преп. Иоанна нерасторжимыми. См.: Christophe P. Op. cit., р. 15–16.
302
Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина, с. 276.
Глава III. Расцвет аскетического богословия и монашества на христианском Западе во второй половине IV — первой половине VI вв
Естественно, что преп. Иоанн Кассиан Римлянин отнюдь не был единственным наставником в «духовной науке» на латинском Западе того времени. Многие другие ревнители высшего любомудрия подвизались на этом же поприще, и труд их был нелегким и скорбным, ибо встречал часто глухое сопротивление, а иногда и открытую вражду. По словам Гизо, «язычество было еще сильно на Западе, особенно в Италии: высшие классы, которые покинули уже свои верования, хотели по крайней мере сохранить свои нравы, а часть черни придерживалась еще старых предрассудков. Монахи сделались там, при своем появлении, предметом презрения и злобы. На похоронах Блезиллы, молодой римской монахини, умершей, как говорили, от чрезмерных постов в 384 г., народ кричал: «Когда же наконец выгонят из города это ненавистное отродие монахов? Отчего не побьют их каменьями? Отчего не бросят их в реку?» Так передает св. Иероним народные восклицания. «В городах Африки, говорит Сальвиан, и особенно в стенах Карфагена, как только показывался человек в плаще, бледный и с бритою головою, народ, столь же злосчастный, как и маловерный, не мог видеть его без того, чтобы не осыпать его проклятиями и оскорблениями; и если какойлибо служитель Божий, явившийся из монастырей Египта, или из св. мест Иерусалима, или из уважаемой обители какой-либо пустыни, приходил в город, чтобы выполнить какойнибудь благочестивый обет, народ преследовал его нанесением обид, гнусным хохотом и отвратительным свистом» [303] . Тем не менее, иноки не оставляли своего тяжкого подвига, превращая многие западные области, представляющие собой мерзость языческого запустения, в цветущие сады духовности.
303
Стасюлевич М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых, т. I. СПб., 1863, с. 423.
Одним из таких садов постепенно становилась Галлия. По словам отца Серафима Роуза, «сердцем христианской жизни в ранней православной Галлии было монашество» [304] . Примерно за полвека до прибытия сюда преп. Иоанна Кассиана Римлянина, семена монашества здесь уже были брошены щедрой и сильной рукой св. Мартина Турского (ок. 316/317 — 397 гг.). В отличие от названных выше западных подвижников, св. Мартин был преимущественно человеком действия и никак не проявил себя на поприще церковной письменности. О его жизни и деятельности мы узнаем, главным образом, из «Жития» этого святого, написанного учеником его Сульпицием Севером вскоре после кончины учителя [305] . Родом изПаннонии, хотя проведший детские и юношеские годы в Италии (Павии), св. Мартин был сыном римского легионера, ставшего затем трибуном (pater eius miles primum, post tribunus militum fuit), причем служившего в привилегированных войсках — конной гвардии императора. Родители будущего святого были язычниками (gentibus), и лишь позднее, когда он сам стал христианином, ему удалось обратить свою мать, хотя отец так и остался пребывать в языческом заблуждении [306] . Как сообщает Сульпиций Север, будучи десяти лет от роду, св. Мартин, помимо воли своих родителей, возжелал стать оглашенным (catechumenum fieri postulauit), а в двенадцать — возгорелся стремлением удалиться в пустыню (erenum concupiuit), отдавшись целиком «делу Божиему». Однако судьба его сложилась иначе: императоры издали эдикт, чтобы сыновья ветеранов также посвящали себя военной службе, и молодой Мартин с пятнадцати лет вынужден был взвалить на себя ее бремя (2, 1–5). Нес он ее примерно четверть века (из них 22 года после крещения) и это во многом сформировало характер его. Именно воинская служба привела его в Галлию, и здесь же она закончилась. По описанию агиографа св. Мартина, он воспользовался для получения давно задуманной отставки следующим случаем: когда печально знаменитый Юлиан Отступник, бывший в то время правителем Галлии [307] , раздавал денежные подарки (donatium) воинам и очередь дошла до Мартина, тот сказал цесарю: «До сих пор я служил тебе (militui tibi); позволь же ныне нести воинскую службу Богу (militem Dei)… ибо я — воин Христов (Christi ego miles sum)». Однако «тиран» обвинил Мартина в трусости, на что тот попросил назавтра дозволить ему выйти безоружным против неприятеля [308] . Мартина заключили в карцер до исполнения обещания, а на следующий день варвары запросили мира, и он был отпущен и уволен в отставку (4, 1–7) [309] .
304
См. его предисловие к английскому переводу «Жития отцов» св. Григория Турского: Vita Patrum. The Life of the Fathers by St. Gregory of Tours. Translated from the Latin and French by Fr. Seraphim Rose and Paul Barlett. Ed. With introductory material by Fr. Seraphim Rose. Piatina, 1988, p. 94.
305
Мы опираемся на издание этого «Жития», снабженное солидной вступительной статьей: Suipice Severe. Vie de saint Martin, 1.1. Bd. parj. Fontaine// Sources chretiennes, N 133. Paris, 1967. Ссылки на данное «Житие» будут даваться только с указанием глав и параграфов. Имеется и переложение этого «Жития» на русский язык. См.: Архиепископ Сергий (Спасский). Избранные жития святых, с. 147–183.
306
Сульпиций Север об этом говорит так: matrem gentilitatis absoluit еггоге, patre in malis perseurante (6, 3).
307
Как пишет Ф. И. Успенский, в конце 355 г. Юлиан, проводивший тогда в Афинах беззаботную жизнь свободного «интеллектуала», был вызван неожиданно ко двору императора Констанция и назначен правителем Галлии. «Юлиан смотрел на свое назначение как на присуждение к смертной казни. Положение Галлии было безнадежным, и, конечно, не молодому человеку, только что покинувшему студенческую скамью, было посильным умирение этой провинции. Все укрепления, выстроенные на левом берегу Рейна, были прорваны и разрушены германцами, города разорены и опустошены. Вся провинция была в беззащитном положении и готова была сделаться добычей варваров. Ко всему этому следует добавить, что подозрительный Констанций не предоставил в распоряжение Юлиана достаточных средств и не определил отношение цесаря к высшим административным и военным чинам провинции, т. е. к префекту претория и начальникам военных корпусов. Это ставило цесаря в большое затруднение, в особенности в первое время, когда он начал практически знакомиться с военным делом. Юлиан провел в Галлии пять лет и обнаружил такие блестящие военные дарования, что Галлия была совершенно очищена от неприятелей, и германцы перестали угрожать римским городам и крепостям на левом берегу Рейна». Успенский Ф. И. История Византийской империи VI-IX вв. М., 1996, с. 74–75.
308
Святой обещал, что именем Господа и осеняя себя крестным знамением, он безопасно проникнет в ряды неприятеля (in nomine Domini Iesu. signo cruris, non clipeo protectus aut galea, hostium cunes penetrabo securus).
309
Это не единственный случай встречи и столкновения св. Мартина с высшей государственной властью в лице императора. По словам архиепископа Сергия, «Мартин по одному важному делу должен был отправиться в Трир к императору Валентиниану I (364–375), вскоре после своего посвящения в епископы. Но император, предубежденный против него своею супругою Иустиною, заклятою арианкою, не велел допускать к нему Мартина. Св. епископ, после напрасных усилий представиться государю, предался посту и молитве. На седьмой день является ему Ангел и приказывает идти во дворец к императору. Он спешит ко дворцу, находит двери отворенными и является пред императором. Валентиниан сперва пришел в сильный гнев, но потом почувствовал, что кресло его объято как бы огнем внизу, вдруг переменился, обнял Мартина, исполнил его просьбу, беседовал с ним после и в другие дни и, наконец, предложил ему богатые дары; но он отказался от них и тем еще больше возбудил уважение к себе». Архиепископ Сергий (Спасский). Избранные жития святых, с. 158–159.
После этого драматического события св. Мартин познакомился со св. Иларием Пиктавийским — по словам Сульпиция Севера, известного и признанного тогда своей твердой верой богослова (cuius tunc in Dei rebus spectata et cognita fides habebatur). Пиктавийский епископ благосклонно принял бывшего «воина цесаря», ставшего «воином Христовым», приблизил к себе и даже хотел рукоположить его в диакона, но св. Мартин отказался, признав себя недостойным такой чести; тогда епископ сделал его «экзорцистом» (exorcistam) [310] . Св. Иларий оказал мощное влияние на св. Мартина, многие черты миросозерцания которого сформировались под сенью благодатной личности «западного Афанасия» [311] . Именно по благословению своего епископа св. Мартин отправился в Италию и Иллирик (5,1–3), вероятно, с целью консолидации православных в борьбе с арианством, ибо, как говорит Сульпиций Север, эта ересь распространилась по всему миру и, особенно, в Иллирике (haeresis Arriana per totum orbem et maxime intra Illiricum pullulasset). В Милане св. Мартин попытался устроить монастырь (Mediolani sibi monasterium statuit — фраза подразумевает, что он устроил себе келлию, подвизаясь в одиночестве), но тамошний епископ Авксентий, именуемый Сульпицием Севером «покровителем и начальником ариан» (auctor et princeps Arrianorum) [312] , изгнал его из города (вероятно, за твердые православные убеждения подвижника). Тогда святой удалился на некий остров под названием Галлинария (Gallinaria), где некоторое время подвизался в сообществе одного пресвитера, мужа высокой добродетели (6, 15). После возвращения св. Илария из ссылки в 361 г. [313] он последовал за ним в Галлию и здесь, недалеко от Пуатье (в селении Лигужье — вероятно, родовом поместье епископа Пиктавийского), создал в том же году первый на латинском Западе монастырь (7, 1). Через 11 лет (372 г.) его, уже прославившегося по всей Галлии подвижника, избирают во епископа Турского, хотя подобному избранию противились и некоторые миряне, и даже епископы, ссылаясь на то, что человек «внешностью презренный, одеждой грязный и волосами лохматый» (vultu despicabilem, veste sordidum, crine deformam) недостоин быть епископом (9, 1–3). Став епископом, св. Мартин нисколько не изменился — то же смирение было в его сердце и та же бедность в одежде (eadem in corde eius humilitas, eadem in uestitu uilitas erat); долгое время он занимал келлию при храме (ad ecclesiam cellula), а затем, одолеваемый посетителями, основал свой знаменитый монастырь Мармутье, в дикой местности близ Луары, недалеко (2 мили) от Тура (10, 1–7). По точной характеристике Л. Карсавина, «собравшиеся около него 80 учеников вели крайне суровую жизнь, отказавшись от имущества и живя милостынею от доходов церкви. Жилищами их были пещеры или деревянные хижины. Как египетские пустынники, сходились они вместе только на общую молитву и поздний и скудный вечерний обед. Как Иоанн Креститель, одевались они в одежды из верблюжьего волоса. Более старые молились и несли на себе церковные службы, более молодые переписывали священные книги. До глубокой старости насаждал Мартин монашество в Галлии, основывая все новые и новые монастыри. 2000 монахов провожали его тело в могилу, около которой скоро начали совершаться чудеса» [314] .
310
Одна из низших степеней клира: «На одной ступени с лекторами стояли эксоркисты, обязанность которых состояла в чтении молитв над одержимыми и в надзоре над оглашенными». Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, т. III. ., 1994, с. 154.
311
Так часто называют св. Илария за его твердость в отстаивании Православия и непримиримую борьбу с арианством. См.: Galtier Р. Saint Hilaire de Poitiers. Le premier docteur de TEglise latin. Paris, 1960, p. 167; Mes"unM. Hilaire et la crise arienne// Hilaire et son temps. Paris, 1969, p. 41 -42.
312
Авксентий был одним из главных вождей арианствующей партии «омиев» на Западе и, «как митрополит Италийский. он пользовался в Италии значительным влиянием». Позднее, при императоре Валентиниане, св. Иларий приложил много стараний к тому, чтобы изгнать Авксентия с Миланской кафедры, но покровительство императора этому архиерею помешало ему добиться своей цели. См.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб.. 1890, с. 76–77.
313
См. на сей счет суждение В. Самуилова: «Омийские политики сознали всю ошибочность своих действий по отношению к св. Иларию. Удалили его из Галлии и этим еще более укрепили духовную связь между ним и галльскими епископами. Сослали его на Восток в среду омиусиан, и омиусиане стали православными. Они опасались теперь, чтобы св. Иларий не вырвал из их рук и той жалкой победы, какой они достигли. Его объявили «сеятелем несогласий и возмутителем Востока» и нашли, что в Галлии св. Иларий может менее причинить им вреда. Констанций дал приказ Иларию возвратиться в свое отечество». Там же, с. 68. О последних годах жизни святителя сохранилось очень мало известий, «но из его сочинения «Tractatus super Psalmos», составленного по возвращении из изгнания, можно заключить, что последние годы его пастырского служения были посвящены заботам о просвещении паствы, так как это сочинение представляет собой ряд бесед на псалмы с преобладающим нравственно–назидательным содержанием». Попов И. В. Св. Иларий Пиктавийский, с. 146.
314
Карсавин Л. П. Указ. соч., с. 17.
Такова жизнь этого великого западного святого. Обладающий богатым воображением и чувствительный по природе [315] , он стяжал, по благодати Божией, удивительную способность концентрировать все силы и способности своей души на одном только служении Господу. Поэтому бывший солдат, ставший воином Христовым, св. Мартин проявил неутомимую энергию в деле обращения грубо–языческого кельтского населения Галлии, явив себя «подлинно мужем апостольским» (vir vere apostolicus) [316] . Но личность св. Мартина привлекала к себе не только сердца людей простых, но и сердца тех, которые принадлежали к образованнейшим и высшим слоям тогдашнего общества западной части Римской империи. Свидетель тому — его жизнеописатель Сульпиций Север, представляющий собой классический образец «христианского интеллектуала» той эпохи. Он, человек высокой культуры и хорошего образования, выражает свое искреннее изумление перед значимостью, вескостью и благородством речи святого, восхищается его искусством в разрешении труднейших вопросов, возникающих при чтении Священного Писания [317] . Другими словами, св. Мартин, подобно св. Апостолу Павлу, был «всем вся»; в нем, как и в преп. Антонии Великом и других благодатных подвижниках, просияла та подлинная мудрость Христова, которая позволила «рыбакам» разогнать полусумрак лжемудрости (или «частичной мудрости») эллинских философов [318] . И эта подлинная мудрость Христова объединяла в себе не только эллина и иудея, но и аристократа и крестьянина, сиятельного царедворца и ремесленника, изысканного ритора и грубого простолюдина. Поэтому св. Мартин, как передает его жизнеописатель, в одном из своих поучений, где он призывал покинуть соблазны мира и бремя века сего (mundi inlecebras et saeculi onera), чтобы свободно следовать за Господом Иисусом, приводил пример Павлина Нольского (Ноланского) [319] — блистательного вельможу, в молодости сделавшего яркую карьеру, став сенатором и консулом, а потом вместе с женой отрекшегося от всего этого ради Господа. Его-то св. Мартин называет «почти единственным в наше время, кто осуществил в полноте евангельские заповеди» (solus paene his temporibus euangelica praecepta conplesset; 26, 4–5); с ним Турского епископа, бывшего некогда простым воином, связывала тесная дружба, ибо они были причастниками единой Премудрости.
315
См. опыт описания личности св. Мартина в указанном предисловии к его «Житию»: Vie de saint Martin, р. 206–210.
316
Ibid., p. 155–158.
317
См. в «Житии» (25, 6): lam vero in verbis et confabulatione eius quanta gravitas, quanta dignitas erat! Quam acer, quam effcax erat, quam in absoluendis scriptararum quaestionibus promptus et facilis! Скорее всего, что в искусстве толкования Священного Писания, как и в других отношениях, Турский подвижник был во многом учеником св. Илария Пиктавийского, который в последний период своей жизни обращал главное внимание на нравственно–аскетическое и «христоцентричное» понимание Писания. См.: Noviands G. . Hilary of Poitiers: A Study in Theological Method. Bern, 1978, p. 133–159.
318
Все величие и притягательную силу этой подлинной мудрости живо чувствовал, например, св. Амвросий Медиоланский, в творениях которого часто прослеживается антитеза «рыбаков» и «философов» (piscatores — philosophi). См.: Madec G. Saint Ambroise et philosophic. Paris, 1974, 214–224.
319
О нем см.: Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви, т. III. ., 1996, с. 35–39.
Следует отметить, что в романизированной Галлии, где в IV-VI вв. происходил сложный и бурный процесс становления нового народа и новой культуры [320] , таких взыскателей единой Премудрости, ради нее отрекавшихся от всего, было много. Одним из таких стяжателей ее являлся Гонорат (350–429 гг.). Принадлежа к знатному роду северной Галлии [321] , он с младых лет воспылал желанием вести богомудрую жизнь подвижника и вместе с братом Венанцием стал подвизаться близ Марселя на одном из островов под руководством отшельника по имени Капразий. Братья, уже прославившиеся на Западе своей подвижнической жизнью [322] , даже вознамерились совершить путешествие на Восток по святым «аскетериям», но по дороге Венанций скончался, а Гонорат, вернувшись в Галлию, основал на необитаемом тогда из-за множества ядовитых змей острове Лерин (напротив Канн) ставший быстро знаменитым монастырь (основание его датируется приблизительно 410г.). Здесь Гонорат с несколькими присоединившимися к нему взыскателями истинного любомудрия начал вести строгую жизнь. «И несмотря на постоянные туманы, на опасности одинокой жизни среди лесов, болот и змей, стремление к аскезе было так велико, что число учеников–пустынников быстро возрастало. Свободно сложившаяся, заселившая Лерин, а за ним Леро и другие острова, группа напоминала строем жизни своей египетские лавры. Братья жили в отдельных кельях, собираясь вместе на богослужения и, может быть, на обед. Рядом с этою, осевшею на Лерине «лаврою», в других частях его и на Леро жили уединившиеся монахи–анахореты. Во главе всех стоял сам Гонорат, еще до основания своего монастыря принявший сан пресвитера, и его устными указаниями направлялась жизнь братства и анахоретов. Не писанный устав, а обычай определял пост и молитвы, песнопения и чтения Священного Писания. Источником существования был труд. Монахи ловили рыбу изготовленными их же руками сетями; обрабатывали землю, сея хлеб и возделывая виноград. И мало–помалу изменялся прежний дикий вид Леринских островов. Лерин превратился в центр южно–галльской аскезы. Из него вышло много епископов» [323] .
320
Данный процесс в первую очередь затрагивал южную Галлию, где издавна было сильным греческое влияние. См. точную и сочную характеристику этого процесса у В. Певницкого: «В V веке знание греческого языка в южной Галлии уже значительно ослабело против прежнего, но во многих школах не только читают греческих ученых и поэтические творения, но на греческом языке толкуют их ученикам, на греческом языке пишут стихи и другие литературные произведения. Сильнее греческого налегло на страну влияние латинское, которое шло вслед за подчинением Галлии римскому владычеству. Это подчинение не нравилось галлам, но высшая цивилизация, которая шла из Рима, очень быстро привилась к значительной части галльского общества, и оно усвоило себе его язык тем скорее, что в городах его селились выходцы из Италии, и, в свою очередь, сами галлы увлекались в Рим, ища там свободных занятий и административных должностей. Основной слой населения южной Галлии образовали кельты, эти первые выходцы из Азии, пролагавшие пути на запад другим позднейшим племенам. В характере этих кельтов много было упругости, и они не подчинялись без напряженной борьбы другим племенам, теснившим их в своем движении к западу. У римлян, покоривших своей власти все народы древнего мира, кельты считались самыми беспокойными подданными: они не умели и не хотели покорно сносить чужое иго, и потому более других народов заботили своих властителей. К этому слою населения пристали многие выходцы из Рима и частию из Греции, и все это сплачивалось в одну новую национальность, покрытую лоском римской цивилизации. В период сложения нации среди нее явились толпы вестготов и бургундов, которые твердою ногою становились в приятной и здоровой стране и занимали в ней более и более места: при приближении к пределам Галлии они были уже облагорожены влиянием духа, шедшего из Рима, и отличались более мягкими нравами, чем их северные братья, удаленные от центров смягчающей цивилизации. Вмешиваясь в туземное население, они скоро ассимилировались с ним и усвоили себе его обычаи. Народ формировался из многих элементов, и разнообразие их ручалось за будущую крепость сложного организма». Певниций В. Арелатские проповедники (V-VI в.) // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, т. 1, с. 617–618. Указанный процесс наложил свой сильный отпечаток и на галльское монашество.
321
Его жизнеописатель свидетельствует (4), что в семье Гонората были и консулы (usque ad consulatus prouectam familiae suae nobilitatem). В юности он возжелал креститься, стремясь воскресить свою жизнь от Источника Жизни (uitam suam desiderauerit uitali fonte) и пройти обучение в школе Божией (diuino quodam paedagogio educatum), что вызвало резкое неприятие языческой семьи Гонората; особенно сильное сопротивление оказывал его отец (5–6). См.: Hileand'Aries. Vic de saint Honorat Ed. par M. — D. Valentin // Sources chretiennes, N 235. Paris, 1977. В ссылках на это сочинение указываются в скобках только номера глав.
322
Жизнеописатель Гонората говорит (10), что чем более жизнь их скрывалась от мира, тем более сияла молва об их славном подвижничестве (quanto magis eorum uita absondebatur, tanto magis fama emicabat).
323
Карсавин Л. П. Указ. соч., с. 17–18. Хотелось бы внести одно уточнение: термин «лавра» — палестинского происхождения, и применять его к древнеегипетским поселениям подвижников не совсем корректно.
Сам Гонорат позднее (426 г.) также становится епископом Арелатским и, уже в качестве архипастыря, продолжает просвещать полуязыческую Галлию светом евангельских и монашеских идеалов. Его ученик, а впоследствии и преемник по кафедре Иларий (которого не следует путать со св. Иларием Пиктавийским) [324] высоко оценивает деятельность этого подвижника, в «Похвальном слове» (точное название его: «Слово святого Илария о житии святого Гонората») своему учителю говоря так: «На острове воздвигается храм, построяются жилища для монахов, обильно текут воды, каких прежде не находили… Вокруг Гонората собираются ищущие Христа, вполне находят Христа, пристающие к Гонорату… Ибо здесь обитала чистота, святость, вера и добродетель, здесь сияла мудрость и истина… Со всех сторон к нему стекались. Какая страна, какая нация в монастыре его не имела своих граждан? Какого варварства он не укротил? Сколько раз он из лютых зверей делал кротких голубей!
324
Этот Иларий был также весьма известной в свое время личностью, принадлежа к сонму тех «монахов–епископов», начало которым на латинском Западе положил св. Мартин Турский. Родившись в 401 г., Иларий с юности присоединился к Гонорату, а затем последовал за ним из Лерина в Арелат. Умирающий Гонорат назвал его в качестве преемника на кафедру, но после кончины учителя Иларий, паче всего ценивший уединение, вернулся в пустыню, и для того, чтобы его вернуть, пришлось послать отряд воинов. Приняв бремя епископского служения в тридцать лет, Иларий стал ревностным архипастырем, чувствуя себя достаточно независимым по отношению к римскому престолу, что и привело его к конфликту с папой св. Львом Великим. Но Иларий пользовался столь высоким авторитетом в Галлии, что все попытки папы сместить его с кафедры окончились неудачей и, так и оставшись Арелатским епископом, он в мире почил в 449 г. Как писатель Иларий известен только жизнеописанием своего учителя. См. предисловие к указанному изданию: Hi"uare d'Arks,. Vie de saint Honorat, p. 9–13. О конфликте Илария с папой Львом см.: HaendkrG. Die abendl"andische Kirche im Zeitalter der V"olkerwanderung Berlin, 1980, S. 73–74. Данный конфликт отнюдь не случаен, ибо «у Льва Великого папский идеал впервые получает ясность и отчетливость; он глубже шире понял начало, искони жившее в сердце римлян и заправлявшее умами его предшественников, и может бесспорно считаться одним из великих борцов за идею папства и лучшим ее выразителем по своему времени. Он первый становится на ту точку зрения, на которую папство стало позднее и стоит теперь; папство возводится им в принцип самой церковной жизни, вся внешняя и внутренняя жизнь Церкви со всеми ее отправлениями концентрируется в Римском епископе, как наместнике, викарие ап. Петра, в котором (наместнике) действует сам верховный Апостол, глава Церкви. Все поэтому в Церкви имеет свое значение постольку, поскольку находится в союзе с папою и ему подчиняется». Епископ Феодор (Поздеевский). Из истории папства. (Значение папы Льва Великого в развитии идеи папства)// Богословский Вестник, 1912, т. 2, с. 506.
Сколько раз жестокие нравы смягчал сладостью Христовой! И чья порочность прежде тяжела была для самих порочных, тех совершенство сделалось увеселением для всех: вкусивши сладбсти добра, они не могли не ненавидеть более и более того, чем они были… Увещанием его уничтожались различные язвы души… Изумительная и удивительная перемена! Не напиток Цирцеи, который, как говорят, людей превращал в зверей, но слово, как сладчайший напиток, по действию Гонората, зверей превращал в людей Христовых». Поэтому, «благодаря его неутомимой деятельности и оживляющей любви, всем становилось вблизи него легко и приятно принятое на себя иго Христово, и перед всеми исчезали те соблазны, какие смущают духовных подвижников по действию врага спасения. Оттого все называли его господином и отцом, и в нем снова находили отечество и родных, которых оставляли в мире. На остров приходили любители и чтители благочестия, и ко всем была простерта щедрая рука Гонората, разделявшая дары учения и дары милосердия: все разделивший из своего имения охотно делился со странниками и имуществом монастырским» [325] .
325
См.: Певницкий В. Арелатские проповедники, с. 663–664.