Чтение онлайн

Именно любовь к «исихии» побудила его оставить родину в 29 лет и отправиться в Палестину, где он стал иноком лавры Фаран. Здесь преподобный, поселившись в отшельнической келлии вне стен лавры, «научился плести веревку для того, чтобы не быть никому в тягость и чтобы иметь возможность уделять от своих трудов нуждающимся. Освободив себя от всякого земного попечения, он имел только одну заботу, как угодить Богу в молитвах и постах» (гл. 12). Вскоре он сдружился с другим святым мужем по имени Феоктист и «настолько соединился с ним духовною любовью, что оба имели одну волю и образ жизни и представляли как бы одну душу в двух телах»; вместе они удалялись в пустыню Кутила, «отлучив себя от всякого человеческого общения, желая молитвенно беседовать с Богом в уединении» (гл. 13). Таким образом, как это верно подмечает X. Шёнборн (с. 17), оба святых представляют собой то единство двух «соподвижников», примерами которого богата история древнего монашества (свв. Савва и Феодосий, Софроний и Иоанн Мосх и др.). После пятилетнего пребывания в лавре Фаран они (опять же вместе) поселились окончательно в пустыне, избрав для уединенных подвигов большую пещеру. Но вскоре к ним стали стекаться со всех сторон иноки и место уединения стало монастырем. «Сначала они не хотели сделать место общежитием, но лаврою, наподобие Фаранской, когда же увидели, что никто не может ночью приходить в церковь, так как это место было трудно проходимым, они у входа сделали киновию, а пещеру превратили в церковь» (гл. 16). Вся последующая жизнь преп. Евфимия протекала подобным же образом: взыскуя безмолвие, он удалялся в пустыню, но мир вновь настигал его — приходили жаждущие иноческих подвигов, и преподобный устраивал новый монастырь, а затем опять удалялся в пустыню. Примечательно, что среди учеников его преобладали выходцы из восточных и северных провинций: Сирии, Месопотамии и Каппадокии, что позволяет X. Шёнборну сделать следующий вывод: если палестинское монашество в начальный период своей истории было преимущественно как бы «ориентировано» на юг (Египет), то в V-VI вв. эта «ориентация смещается на северо–восток (с. 20) [176] . В общем и целом, палестинское монашество эпохи своего первоначального развития характеризуется преобладанием полуобщежительных форм иноческого бытия («лавр»), хотя процветает также анахоретство и начинают появляться киновии.

Сама же форма строгого общежития («киновия») была впервые учреждена в Египте преп. Пахомием Великим, младшим современником преп. Антония [177] . Также копт по происхождению, рожденный в Верхнем Египте ок. 292–294 гг. от родителей–язычников, он обратился уже в сознательном возрасте, когда, призванным в армию, впервые встретился с христианами (примерно в 312–313 гг.). Они произвели на молодого человека столь сильное впечатление строгостью и чистотой своей жизни, а также искренностью братской любви, что, когда его военная служба не состоялась, Пахомий достаточно быстро проходит оглашение и принимает святое крещение в общине селения Шенесит (греч. Хенобоскион), а затем вскоре избирает путь иноческой жизни. Его руководителем в ней становится опытный подвижник Паламон, у которого и окормляется в течение семи лет молодой инок. Важность этого периода жизни преп. Пахомия состояла в том, что у опытного старца он прошел серьезную школу послушания: она-то и определила основные черты его монашеского миросозерцания [178] . Накануне смерти своего старца и по его благословению, Пахомий начинает подвизаться самостоятельно в развалинах селения Тавенниси; спустя некоторое время к нему присоединяется его старший брат Иоанн (правда, скоро умерший и еще несколько человек, взыскующих высшего любомудрия. «Для утверждения первых своих учеников в добродетели св. Пахомий наложил на них некоторые правила. Единообразие в пище и одежде было признано необходимым и в этом маленьком общежитии» [179] . Как осуществился переход от отшельнической и полуотшельнической формы иноческой жизни к собственно общежитию и как созрела сама идея строгой киновии в уме преп. Пахомия, остается во многом для нас сокрытым. Что это не было резким и неожиданным поворотом иноческого миросозерцания преподобного в новом направлении [180] — очень вероятно, однако нельзя представлять данный переход и в виде медленного эволюционного процесса. Ибо произошло чудо рождения нового: Пахомий создал правила, как таковые, и все его ученики и последователи рассматривали их в качестве дара небесного и «нормы истины» [181] . Без благодатной помощи свыше подобное чудо не рождается, и большинство древних источников, касающихся этого события, сообщают о явлении Ангела преподобному. Вряд ли Ангел дал ему устав в готовом виде, как это повествуется в «Лавсаике» [182] , поскольку в наиболее достоверных коптском и греческом «Житиях» преподобного «нет ни слова о том, что при этом явлении Ангел вручил Пахомию начертание для будущего иноческого общежития, не приводится здесь и этот первоначальный устав Пахомиева общежития» [183] . Тем не менее, сама идея этого устава, несомненно, была открыта Пахомию свыше, хотя мысль о нем, скорее всего, достаточно долго созревала в уме великого подвижника. В основе его идеала общежительного монастыря лежали мотивы «назидания братий» и «плодоношения Богу»; преподобный исходил при этом из того, чтобы цель христианского совершенства могла бы быть достигнута путем упорядоченного ритма послушаний, молитв и богослужений практически каждым иноком. Этот идеал нисколько не противоречил идеалу преп. Антония, а являлся органичным развитием последнего, а поэтому вполне закономерно, что между двумя этими великими святыми (хотя лично они никогда не встречались), как и между их учениками, существовали самые дружественные и сердечные отношения [184] .

Дело преп. Пахомия увенчалось, при помощи Божией, полным успехом: к моменту его сравнительно ранней кончины (в 346 г.; он стал жертвой одной эпидемии) под управлением преподобного находилось 11 монастырей, из них 2 женских; к концу IV в. в них жило, по свидетельству Палладия, ок. 7000 монахов. Большинство общежительных обителей, руководствующихся правилами преп. Пахомия, располагались в Верхнем Египте, но одна (монастырь «Метания») находилась недалеко от Александрии [185] . Блаж. Иероним описывает жизнь этих иноков следующим образом: они «имеют в каждом монастыре отцов (игуменов), экономов, седмичных, слуг и настоятелей отдельно для каждого дома, так что в одном доме живут по сорок и более или менее братий, повинующихся одному настоятелю. В монастыре же одном, смотря по числу братий, бывает по тридцати или сорока домов; причем три или четыре дома соединяются в отдельную общину, частию для совместного выхода на работы, частию для очередных седмичных услуг. Кто первым вступил в монастырь, тот первым садится, первым встает, первым поет псалом, первым протягивает руку за столом, прежде других причащается в церкви. Внимание у них обращается не на возраст, а на образ жизни. В кельях они не имеют ничего, кроме исатия (рогожа, служащая постелью. — A. C.), двух лебитонариев (это род одежды египетских монахов, не имеющей рукавов) и одного уже изношенного — для спанья или работы; имеют они также по льяному покрывалу, по два клобука, козью кожу, которую называют милотью, льяной пояс, башмаки, да посох — спутник в дороге. Больные пользуются чрезвычайным уходом и пищею, приготовленною в полном изобилии; здоровые же отличаются способностью к большому воздержанию… Братия, занимающиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного настоятеля; например, ткущие полотно живут вместе; приготовляющие рогожи составляют особую семью; швецы, мастера, делающие повозки, валяльщики сукон, башмачники — каждые порознь управляются своими настоятелями. По прошествии каждой недели все вообще представляют отцу монастыря отчеты в своих работах. Во главе всех монастырей стоит один главный начальник… Во дни Пасхи, исключая самых необходимых в монастыре людей, к нему собираются все, так что страсти Господни празднуют вместе до пятидесяти тысяч человек» [186] . Таким образом, идея строгого устава общежития, рожденная преп. Пахомием, упорядочила и регламентировала стихию иноческой жизни, ввела ее в четко определенное русло. И недаром преп. Пахомий остался в памяти своих учеников как «возвышенный толкователь воли Божией», будучи для них своего рода «недосягаемой вершиной монашеского предания» [187] , ибо благодаря ему появилась еще одна форма иноческой жизни, позволяющая богатому содержанию ее быть более доступным для многих христиан.

Очень сроден по духу преп. Пахомию был другой великий светоч Церкви и законоположитель устоев монашества — св. Василий Великий. «Внутренний монах», главным занятием которого было, по словам св. Григория Богослова, «любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того, как чрез дольнее восходил он к горнему, и посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечно–пребывающее» [188] , он стал и великим организатором монашеского жития. Появившись на исторической сцене сравнительно поздно (род. в 330 г.), св. Василий застал монашество не у его истоков, а уже в расцвете. В том числе, на его родине Каппадокии, и вообще в Малой Азии, оно имело под собой уже достаточно сложившуюся традицию, связанную преимущественно с именем Евстафия Севастийского [189] . Созомен характеризует его следующим образом: «У Армян, Пафлагонян и обитателей при–понтийских начало монашеской жизни положил, говорят, предстоятель Церкви севастийской Евстафий. Он ввел правила касательно всех частей благоговейного поведения: какие то есть употреблять яства и от каких воздерживаться, какие носить одежды, какие соблюдать обычаи, и начертал весь образ строгой жизни; так что аскетическую книгу, надписанную именем Василия Каппадокийского, некоторые приписывают Евстафию. Говорят, что, по любви к излишней строгости, Евстафий допустил некоторые странности, нисколько не согласные с постановлениями Церкви; но иные защищают его от этого упрека и обвиняют некоторых учеников его, что они осуждали брак, запрещали молиться в домах людей брачных, презирали брачных пресвитеров, постились в господские праздники, собирались для Богослужения в частных домах, чуждались людей, вкушавших мясо, и не хотели одеваться в обыкновенные хитоны и далматики, но употребляли одежду странную и необыкновенную, и вводили много других новостей. Обманутые этим, многие женщины, оставляя своих мужей и будучи не в состоянии сохранять целомудрие, впали в прелюбодеяние; а некоторые, под предлогом благочестия, стригли волосы на голове и одевались не так, как прилично женщинам, но как свойственно мужчинам» [190] . Другими словами, иноческое движение в Малой Азии на первых порах своего развития имело характер излишне ригористического аскетизма (переходящего порой в свою противоположность) и сродного в некоторых чертах своих ереси мессалиан [191] . Вряд ли в подобных крайностях был виноват сам Евстафий — хотя и строгий подвижник, но чуждый «аскетических излишеств», перерастающих в антицерковность. Во всяком случае, трудно обвинить его в мессалианстве [192] .

Личность Евстафия оказала сильное влияние на формирование аскетических воззрений св. Василия [193] . Их связывала долгая дружба учителя и ученика вплоть до 373 г., когда они разошлись по догматическому вопросу о Святом Духе, и св. Василий, судя по всему, остался верен сущности аскетики Евстафия, превзойдя только своего учителя в теоретическом осмыслении ее. Оба они рассматривали монашество не как некую «элиту», стоящую над «церковью несовершенных» и несколько особняком от нее, но как осуществление церковного идеала христианского совершенства тем путем, который в принципе доступен любому верующему [194] . Это ясно обнаруживается в одном из наиболее ранних творений св. Василия — «Нравственных правилах» (ок. 360 г.), представляющем собой преимущественно сборник цитат из Нового Завета и недвусмысленно являющем тот факт, что все нравственно–аскетическое учение святителя (как, вероятно, и учение Евстафия, о котором мы имеем самые скудные сведения) зиждется на Священном Писании и целиком ориентировано на него [195] . Именно поэтому он говорит здесь, что, если христианину в первую очередь свойственна «вера, действующая любовью» (Гал. 5, 6), то вере свойственна «несомненная уверенность в истине богодухновенных глаголов, которая не колеблется никаким помыслом, наводит ли его естественная необходимость, или прикрывается он видом благочестия» [196] . Вследствие чего эти «богодухновенные глаголы» есть камень, полагаемый святителем в основание всей своей аскетики, сущностной чертой которой является своего рода «созерцание в действии» [197] . Поскольку же сии «глаголы» имеют равное значение и для иноков, и для клириков или мирян, то, естественно, что нет и принципиально не может быть особой «этики для монахов» и особой — для «всех прочих христиан». Поэтому в творениях св. Василия с предельной четкостью выражается характернейшее свойство всего православного аскетического богословия — его всецелый и бескомпромиссный «антиэлитаризм».

Руководственным же началом аскетического богословия святителя, его жизненным нервом и всепроницающим лейтмотивом является добродетель любви, прежде всего — любви к Богу [198] . Ибо она не есть что-либо учением приобретаемое» и «невозможно от–вне научиться любви Божией; но вместе с устроением живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление ( ; т. е. некий врожденный принцип — выражение, восходящее к стоической философии, но усвоенное христианским богословием, начиная со св. Иустина Философа. —A. C.), в самом себе заключающее побуждения к общению любви». Эта любовь представляет собою как бы «родовую добродетель», поскольку «она силою своею приводит в действие и объемлет всякую заповедь» [199] . Любовь к Богу, как первая заповедь, немыслима, согласно святителю, без заповеди второй — любви к ближнему, ибо «чрез исполнение первой заповеди можно преуспеть и во второй, а чрез исполнение второй опять возвратиться к первой, и кто любит Господа, тот, конечно, любит и ближнего» [200] . Именно осуществление этих двух основных заповедей в их единстве, влекущее за собой стяжание и всех прочих добродетелей, является прямым путем к христианскому совершенству, стремиться к которому обязаны равным образом и монахи, и верующие, живущие в миру. Поэтому в одном из своих посланий (22–м), представляющем по сути дела аскетический трактат («О совершенстве жизни монашеской»), св. Василий говорит о христианском, а не о неком особом монашеском совершенстве. В частности, здесь он замечает, что «христианину следует иметь помыслы, достойные небесного призвания, и жить достойно Евангелию Христову» [201] . И его знаменитые «Правила» (в двух редакциях — пространной и краткой) не есть монашеский устав в собственном смысле слова, а представляют собой сборник аскетических произведений, первоначально носивший название «Аскетикон». Позднейшие переписчики переименовали его в «Правила» , что дисгармонировало с миросозерцанием самого святителя, для которого единственным «правилом», «уставом» и «законом» было Священное Писание [202] . Вследствие чего, сам избрав монашескую стезю, основав обитель, а позднее, будучи уже епископом, руководя многими иноками, св. Василий видел в монашестве лишь наиболее благоприятную «среду обитания» для произрастания, цветения и плодоношения евангельских идеалов, которые являлись общими для монахов, мирян и клириков [203] . А подобное плодоношение данных идеалов, согласно святителю, немыслимо было вне Церкви. Ибо, по его убеждению, «единое человеческое естество рассечено грехом на множество враждующих частей. Воплощение на земле Единородного Сына Божия открыло возможность восстановления единства естества человеческого. Если люди следуют Христу, то они достигают того состояния, когда их множество не разделяет единого естества, и человечество, поскольку, конечно, возможно это для существ ограниченных, уподобляется Триединому Божеству. Осуществление этого идеала церковного или хотя бы приближение к нему св. Василий видит в монашеских общинах, где люди свободно объединяются настолько, что ясно видно их единое естество, которого не разрушает и которому ничуть не противоречит существование отдельных личностей» [204] . Следовательно, идеал евангельский и идеал церковный были нерасторжимы в аскетике св. Василия, как и в аскетике подавляющего большинства отцов и учителей Церкви.

И вообще, «все, что ни вводил св. Василий, он вводил потому, что так требовал дух жизни мироотречной. Все заводимое он старался осмыслить, чтобы исполнявшие то исполняли разумно, с убеждением, для чего он ввел беседы, в которых законы избранной им жизни выводил из Писания, подтверждал примерами отцев и объяснял некоторыми соображениями» [205] . Личный опыт иноческой жизни и общение со многими подвижниками привели его к убеждению относительно многих преимуществ общежительной формы монашества перед отшельнической. По собственным словам святителя, «поприще подвижничества, благонадежный путь к преуспеянию, постоянное упражнение и поучение в заповедях Господних, это — совокупное жительство братий, целию имеющее славу Божию, по заповеди Господа нашего Иисуса Христа» [206] . Поэтому св. Василий стал таким же основателем киновий в Малой Азии, как и преп. Пахомий в Египте, причем независимо от последнего [207] . Характерно, что тип киновий св. Василия не был столь строго общежительным, как монастыри преп. Пахомия, включая в себя «элементы отшельничества» и будучи в чем-то сродни палестинским «лаврам». И недаром св. Григорий, оценивая труды своего друга по устроению монашества, говорит: «Василий превосходнейшим образом соединил и слил оба сии рода жизни (общежительную и пустынническую. — A. C.). Построил скиты и монастыри не вдали от общин и общежитий, не отделял одних от других как бы некоторою стеною и не разлучал, но вместе и привел в ближайшее соприкосновение и разграничил, чтобы и любомудрие не было необщительным, и деятельность не была нелюбомудренною; но как море и суша делятся между собою своими дарами, так и они бы совокупно действовали к единой славе Божией» [208] .

Кстати сказать, и сам св. Григорий Богослов вложил свою немалую лепту в развитие монашества и аскетического богословия [209] . Внутренне склонный к уединению и созерцанию, он, по Промыслу Божиему, был вовлечен в активную церковную жизнь и силою обстоятельств принужден был большую часть зрелого периода жизни провести в борьбе с еретиками, отстаивая чистоту Православия [210] . Лишь в конце земного жития своего он обрел ту «психик)», к которой был склонен всегда. Свою искреннюю и горячую приверженность аскетическому образу жизни святитель выразил, преимущественно, в поэтических произведениях. Здесь он, в частности, воспевает иноков, как Христоносцев, «которые стоят превыше земли, не связаны узами супружества, едва касаются мира, и день и ночь своими песнопениями славят Царя, чуждаются земных стяжаний, какими князь мира обольщает жалких земнородных, издеваясь над ними тем, что отдает дары сии то тому, то другому… Они не имеют нужды в ребре, которое бы любило плоть свою, не опираются на юную руку, то есть на детей, не полагают надежды на единокровных и на товарищей, на кровь и на прах, который на утро погибнет; они в городах и обществах не гордятся самонадеянною крепостию, похожею на крепость бессильного ветра, не гоняются за быстролетною человеческою славою — этим услаждением сновидца: но к Богу возводят всецелый ум, к божественному твердому камени привязывают корабль свой. Они — таинники сокровенной жизни Христа Царя, и когда она явится, возблистают славою, созерцая чистое сияние Троицы, во едино сходящейся и открывающейся очам непорочным, созерцая и великую славу небесного воинства, не в темных обликах и не в немногих следах истины. Но сие будет впоследствии; по крайней мере все здешнее есть ничего не стоящий дым и прах для тех, которые предпочли небесную жизнь…» [211] . И хотя по своему психологическому типу св. Григорий отличался от св. Василия [212] , оба святителя были вполне единодушны в своих аскетических идеалах. И не случайно, что св. Григорий Богослов принимал достаточно деятельное участие в редактировании «Правил» св. Василия [213] .

В принципе вполне согласен с ними в своем подходе к христианскому аскетизму был и третий великий каппадокиец — св. Григорий Нисский, хотя его личный жизненный путь отличался от пути свв. Василия Великого и Григория Богослова [214] . Ибо «несмотря на подвижнический вообще дух того времени и особенное уважение к иноческой аскетической жизни, так высоко ценившейся благочестивыми христианами первых веков, несмотря даже на строго–подвижнические воззрения, усвоенные, по смерти отца, всем вообще домашним семейством св. Григория, — Григорий тем не менее вступает в брак с благочестивою христианкою по имени Феосевия, находя, что истинно–христианская жизнь вполне совместима с брачным состоянием» [215] . Но традиции семьи, и прежде всего — влияние брата, св. Василия, которого св. Григорий Нисский называет «общим нашим отцом и учителем» [216] , не могли не сказаться на миросозерцании будущего великого богослова, которого преп. Максим Исповедник называет «вселенским учителем», а седьмой Вселенский Собор — «отцом отцов» [217] . Не исключено, что св. Григорий посещал (скорее всего, до своей женитьбы) «семейный монастырь» в Анези, где, помимо Василия, подвизались его мать Эмилия и сестра Макрина, обретя там первые навыки иноческой жизни [218] . Поэтому не случайно, что, уже будучи женатым, св. Григорий пишет аскетический трактат «О девстве» (ок. 371 г.). Здесь святитель, правда, говорит, что его ведение о благах, даруемых девством, является для него лично как бы «тщетным и бесполезным» [219] , подразумевая, конечно, факт своего пребывания в браке, но высказывает искреннюю приверженность христианскому подвижничеству. Примечательно, что основным пунктом этого сочинения служит вопрос: что такое жизнь сама в себе и что такое жизнь, которую проводит большинство людей? Ответом на этот вопрос служит беспощадная критика фактов действительности и утверждение евангельского положения, что весь мир во зле лежит. С признанием этого положения выдвигается вопрос об освобождении мира от зла. Средство к этому освобождению указывается в неуклонном направлении человеческой воли к Богу, а средством к осуществлению этого неуклонного направления признается — девство, которое не есть только безбрачие тела, но по преимуществу безбрачие духа, есть » [220] . Характерно, что в «Житии» своей сестры Макрины («Послании о житии святой Макрины») [221] святитель говорит, что посредством такого любомудрия, т. е. посредством подвижнической жизни, она взошла на вершины человеческой добродетели ( ; 1, 27–29). Причем она вела подобный строгий образ жизни долгое время, восходя по ступеням духовного преуспеяния, так что ее любомудрие постоянно возрастало, устремляясь к самой возвышеннейшей из доступной людям чистоте (11, 4548). Эта чистота в глазах св. Григория Нисского представляется неразрывно связанной с бесстрастием [222] , т. е. стойкостью в многочисленных скорбях и искушениях, и подобное сочетание чистоты и бесстрастия уподобляло св. Макрину Ангелу (22, 25–31). Таким образом, блаженная сестра, несмотря на свой «слабый пол», являет собой в жизнеописании святителя образец подлинно «непобедимого борца» Божия (14, 27–29), осуществив на деле идеал христианской жизни.

Следовательно, поставляя в центр всей своей аскетики внутреннее целомудрие (тождественное любомудрию), епископ Нисский подчеркивает общехристианскую значимость аскетического идеала вполне в духе св. Василия [223] . Согласно св. Григорию, «не одни только девственники, а также и лица, ведущие брачную жизнь, должны пользоваться благами этого мира не иначе, как «по закону бесстрастия», т. е. должны нисколько не привязываться своим сердцем ко всему мирскому, а напротив, обращать свой взор к небесному отечеству и к нему одному стремиться всем своим существом. Таким образом, «закон бесстрастия», которым должны определяться отношения ко всему нас окружающему, как и «благочестивый образ жизни» вообще, — обязателен для всех христиан, будут ли то мужчины или женщины, девственники или лица брачного состояния, и следовательно в этом отношении между ними различия какого-либо быть не должно» [224] . И не случаен тот факт, что переход самого св. Григория Нисского к жизни монашеской в собственном смысле слова был очень органичным и не повлек за собой никаких внутренних потрясений: после смерти св. Василия (379 г.) он, овдовев (ок. 386 г.), стал руководить малоазийским иночеством, продолжая дело своего покойного брата вплоть до собственной кончины.

Сподвижником св. Григория Нисского в деле устроения малоазийского монашества в 80–90 гг. IV в. был еще один ученик св. Василия — св. Амфилохий Иконийский, взявший на себя основную тяжесть борьбы с мессалианством. По сравнению с первыми тремя каппадокийскими отцами св. Амфилохий обычно остается в тени. Г. В. Флоровский характеризует его следующим образом: «Амфилохий не был мыслителем. Он богословствовал как пастырь и учитель, противополагающий учение Церкви лжеучению еретиков. Это не лишает его богословия оригинальности. В нем чувствуется ясность горячей и спокойной веры» [225] . Оценить в полной мере богословскую значимость св. Амфилохия мешает плохая сохранность его творений, от которых до нас дошли незначительные остатки. Поэтому не совсем корректным представляется суждение о нем, как о «церковном деятеле», по преимуществу, интересующемся в первую очередь «практикой христианства», а не как о богослове, тяготеющем к сфере «чистого учения» [226] . Во–первых, слишком узка основа источников для подобной оценки, а во–вторых, в христианстве «практика» вообще немыслима без «теории», и наоборот, а поэтому разграничение «церковного деятеля» и «богослова» всегда имеет сильныи момент условности и относительности. Но если вопрос о соотношении в личности св. Амфилохия «церковного деятеля» и «богослова» достаточно спорен, то нет никаких сомнений в искренней приверженности этого святого отца монашеским идеалам. Об этом свидетельствует уже один тот факт, что, оставив свою почетную и прибыльную профессию ритора и адвоката, он вместе с престарелым отцом (также Амфилохием) удалился в пустыню. «Из занятий, которым он посвящал здесь время, известны только молитва днем и ночью, и услуги отцу, нуждающемуся в успокоении и помощи по глубокой своей старости». Причем одним из побуждений, заставивших св. Амфилохия удалиться в пустыню, «было опасение избрания во епископа». Тем не менее, «не избежал он определения Божия. Через год своей пустынной жизни или немногим более он против воли своей и отца своего избран был епископом смежной Писидийской области, во епископа Иконии. Такое неожиданное избрание повергло в скорбь и его самого и отца его. Истинные друзья не оставили их без утешения» — и св. Григорий Богослов, и св. Василий Великий прислали ему утешительные послания [227] . Став же архиереем, св. Амфилохий мужественно нес свой крест, мудро окормляя паству и борясь за чистоту веры против всяких еретиков. И когда его епархию наводнили мессалиане (евхиты — специфичная «монашеская ересь», утверждающая значимость для спасения только одной молитвы и отрицающая церковные таинства и иерархию), то св. Амфилохий, «усердно содействующий пастырям других церквей в борьбе с еретиками, как скоро узнал о распространении этой новой ереси, со всей ревностью восстал против нее и его паства по–прежнему осталась верною Православию» [228] . Именно в противоположность этим еретикам, отрицающим брак, как скверну, он развивает «учение о равноценности брака и девства. Так, в одной из бесед, сказав о высоком достоинстве девства и о почетности брака, он продолжает: «Говоря так, возлюбленные, мы не возбуждаем войны между браком и девством, но удивляемся тому и другому, как необходимым друг для друга, так как Владыка и Предусмотритель того и другого не противопоставляет одно другому, ибо в том и другом есть благочестие и без честного благочестия нет ни достохвального девства, ни честного брака» (Orat. I, 45В)» [229] .