Чтение онлайн

Поэтому, делая подобный выбор, он должен осознавать, что все земные блага, по исходе души из тела, останутся в веке сем и не последуют за душой в жизнь вечную (animam nostram post mortem sequi поп possunt; 86, 1). Если человек действительно всеми фибрами души осознает это, то он неизбежно изберет иноческое житие, являющееся «школой служения Господу» (Dominici scola seruitii). Поступая в нее, необходимо знать, что она есть школа испытаний, ибо пока человек пребывает в миру, диавол не подвергает его особым искушениям, поскольку он часто открыто исполняет волю супротивника (cuius aperte semper uoluntatem perfecit), но стоит только человеку покинуть ряды «воинства века сего» (militia saecularis) и вступить в воинство Божие, как начинается жестокая брань (90, 69–70). Эта брань не есть только личное дело каждого, но касается она всего братства, ибо, сломив одного, враг может ворваться в стройный ряд монахов и нанести удары сзади прочим братиям; гибель одного может повлечь гибель многих. Поэтому настоятели и наместники (abbates et praepositos), будучи наиболее опытными в духовной жизни из всех братий и возглавляя порученное им Богом воинство, должны быть особо бдительными и внимательно следить за жизнью каждого подопечного (11,2–14, 28–30). В этой связи настоятель называется «мастером святого сего искусства» (sanctae huius artis sit artifex), т. е. иноческой жизни, однако служение свое он должен приписывать не самому себе, но Господу, дарующему нам освящающую благодать (2, 51), — без постоянной помощи ее невозможно никакое духовное преуспеяние и свершение. Вообще, по мнению автора, без Господа человек не может ничего сделать; именно Господь, среди прочего, есть тот Камень, о который разбиваются «младенцы» злых помыслов (ср. Пс. 136, 9). Подражая Христу, поступившие в монастырь должны все претерпеть подобно мученикам (sustinent uelut in martirio patientur; 7, 59). Приходится, например, терпеть и боль отсечения собственной воли, но необходимо помнить, что отсечение ее не есть уничтожение свободы воли, как сущностного принципа образа Божия в человеке, но подавление воли греховной, т. е воли плотской, исходящей от пораженного грехом тела (quia omnis propria uoluntas carnalis est et a corpore descendit; 90,51) [384] .

Именно отсечение данной греховной воли ведет к стяжанию трех основных монашеских добродетелей: послушания, молчаливости (taciturnitas) и смирения (7–11). Только стяжав их, можно приблизиться к идеалу духовного человека, о котором говорит св. Апостол Павел (Гал. 6, 1); духовный же человек есть тот, кто по своей благой воле любит более дух, чем плоть (per bonum liberum arbitrium spiritum prorsus amare quam carnem; 44, 18). Ему свойственна совершенная любовь и чистота сердца, позволяющие войти в «небесное Отечество святых» (10, 118–122). Такова идеальная цель иноческого жития, согласно анонимному автору «Правила учителя». Намечая ее, он органично вписывается в духовно–соборное Предание древнего иночества.

Завершает этап становления монашества на латинском Западе деятельность преп. Венедикта [385] . По оценке одного католического писателя (естественно, несколько более восторженной, чем этого требует историческая правда), «величайшим монашеским законодателем был, в VI веке, Венедикт Нурсийский, бывший отшельник пещер Субиако, осаждаемый учениками (ему пришлось разделить их по 12 общинам), в лице которого Церковь прославляет «Патриарха западных монахов» и Устав которого остается шедевром произведений этого рода. Это, в 73 замечательно сжатых статьях, сборник нравственных или практических наставлений, с точностью отвечающий на все вопросы монашеского звания, определяющий в нескольких бессмертных строках место молитвы, труда и отдыха в жизни, посвященной Богу. Эти краткие страницы содержат «краткий курс духовности», кодекс управления монастырем и ряд христианских определений, столь ясных и совершенных, что они дали большинству крупных орденов основу их созерцательной жизни» [386] . Значение иноческого уложения, созданного преп. Венедиктом, несомненно, велико и неоспоримо; недаром св. Григорий Великий (Двоеслов) характеризует это уложение и его автора следующим образом: «не хочу скрыть от тебя того, что св. муж, прославившийся столькими чудесами в мире, сиял также и светом учения. Ибо он написал для монахов правила, отличающиеся определенностью и изяществом речи. Если кто хочет подробнее узнать его обычаи и жизнь, может в этом начертании правил найти все способы его учительства, потому что святой муж никак не мог учить иначе, нежели как сам жил» [387] . Поэтому отнюдь не случайно, что «Устав» преп. Венедикта определил все историческое течение бытия последующего западного монашества, определяет его, в некоторой степени, и ныне [388] . Причисление преподобного к лику святых Православной Церкви свидетельствует о величии дела, совершенного им.

В отличие от блаж. Августина — не только энергичного делателя на ниве церковной, но и мыслителя, богослова и созерцателя, преп. Венедикт, подобно преп. Пахомию Великому и св. Мартину Турскому, был смиренным «практиком», которому Бог, именно за его смирение, даровал благодать духовного рассуждения. И если «Устав» блаж. Августина был скорее «Увещательным посланием», то «Устав» преп. Венедикта являет собою именно устав — четкие и ясные предписания, отлитые в строгие и законченные формы. Он предназначался, как говорит сам автор его (гл. 1) [389] для наиболее стойкого из всех разновидностей монашествующих «рода киновитов» (ad coenobitarum fortissimum genus). Это, впрочем, не означало, что общежительную разновидность иночества преп. Венедикт противопоставлял отшельнической: стараясь исправить некоторые погрешности и недостатки анахоретства, он имел своей целью подготовить более «крепких бойцов» для духовной брани и подвига в одиночестве [390] . Завися в первую очередь от «Правила учителя» [391] , а также от «Устава» блаж. Августина, преп. Венедикт органично сочетал в своем произведении два течения общежительного монашества: одно, в котором элементы отшельничества были достаточно сильны, имело своим истоком египетское иночество (посредниками здесь были преп. Иоанн Кассиан Римлянин и анонимный автор «Правила учителя»), а другое, с более выраженным акцентом на строго киновитском житии, исходило непосредственно от блаж. Августина (I, 38–39). Задача «Устава» состояла в том, чтобы соблюдающие его доказали «порядочность нравов» своих и способность одолеть «азбуку» монашеского жития (honestatem morum aut initium conversationis). Для желающих же взойти на вершины совершенства, по словам преподобного, имеются «наставления (doctrinae) святых отцов», приводящие человека на подобные высоты совершенства (ad celsitudinem perfectionis). Не случайно в «Уставе» (гл. 42) предписывается после ужина монахам собираться вместе (sedeant omnes in unum) и внимать чтению «Собеседований» преп. Иоанна Кассиана Римлянина, «Житиям отцов» или какому-либо иному произведению, которое назидает слушающих (quod aedificet audientes). Пример святых отцов, согласно преп. Венедикту, всегда должен быть перед глазами иноков: каждая книга «святых кафолических отцов» указывает вернейший путь к Творцу нашему и тот, кто стремится к высшему совершенству, должен ясно осознавать, что без научения (doctrinae) их невозможно достичь его (гл. 73). При этом преп. Венедикт подчеркивает, что древние отцы превосходили современных ему иноков силой духа и усердием в подвигах (гл. 18), а поэтому уподобление им проявляет желание каждого монаха приблизиться к идеалу. Также каждая страница Священного Писания представляет собой «вернейшую норму» (rectissima norma) жизни человеческой. Причем преподобный предписывает монахам не только чтение книг Ветхого и Нового Заветов, но и толкований (expositiones) на них «православных и кафолических отцов» (гл. 9). Таким образом, Священное Писание и Священное Предание мыслятся им в неразрывном единстве. В целом, согласно преп. Венедикту, тот, кто «поспешает к Отечеству Небесному» (ad patriam caelestem festinas), должен, с помощью Христа, использовать «это малое правило для новоначальных» (hanc minimam inchoationis regulam), а затем уже восходить на высоты «учения и добродетели» (гл. 73). И не случайно в «Предисловии» к «Уставу» преподобный говорит, что его желанием было основать «школу служения Господу» (constituenda est ergo nobis Dominici scola servitii), воспитывающую иноков таким образом, чтобы они пребывали в монашеском звании вплоть до смерти.

Средоточием всего «Устава» является седьмая глава его, где в кратком виде излагается главная суть аскетического богословия преп. Венедикта: здесь речь идет о смирении, то есть основе основ и жизни христианской вообще, и жития монашеского, в частности [392] . Опираясь, как это он постоянно делает, на Священное Писание (Лк. 14,11 и Пс. 130, 1–2), преподобный говорит, что восхождение на небесную высоту возможно лишь путем смирения в жизни настоящей (par praesentis vitae humilitatem). Для этого необходимо воздвигнуть «лествицу Иакова» (о такой же «лествице», кстати сказать, идет речь и в «Правиле учителя») [393] , которая есть жизнь наша в веке сем (vita in saeculo) и которая воздвигается Господом, если сердце наше преисполнено смирением. Две стороны данной «лествицы» представляют наше тело и наша душа; между ними находятся «перекладины», или «степени смирения» — двенадцать таких «степеней» указывает преподобный. Монах, прошедший их, достигает той любви Божией, которая изгоняет вон страх: благодаря ей он уже без всякого труда, как бы «естественным образом» (naturaler) и «по обыкновению» (ex consuetudine) совершает то, что раньше исполнял не без боязни. Господь дарует ему, посредством Святого Духа, такую благодать, как «работнику» (operario) Своему, очищенному от пороков и грехов. Из других аспектов аскетического богословия преп. Венедикта обращает на себя внимание то воззрение, что иночество он, подобно св. Мартину и многим другим отцамподвижникам, рассматривает в качестве «воинства Христова»: монахам следует готовить сердца и тела свои к сражениям за заповеди святого послушания («Предисловие»), а поэтому они должны спать всегда одетыми и быть наготове в любой час дня и ночи приступить к делу Божиему (praevenire ad opus Dei; гл. 22). Все остальные части «Устава» носят чисто прикладной характер регламента обыденной жизни иноков.

В общем, по суждению JI. П. Карсавина, «Устав Бенедикта бесспорно лучшее решение той проблемы, которую поставило монашеству его развитие и к которому подходил Кассиан. Бенедикт сумел соединить идеалы Востока с особенностями западной жизни и культуры, дал основания «монашеского служения», счастливо избежав, с одной стороны, неосуществимого, с другой — принижения идеала. Устав Бенедикта роднее Западу, чем василианский, близкий к нему по духу и частностям. Краткость является выгодою по сравнению с классическими трудами Кассиана, а полнота, достигаемая, несмотря на сжатость изложения, далеко оставляет за собою другие распространенные на Западе уставы.

В Средней Италии устав Бенедикта был единственным, останавливающим на себе внимание, и качества его обеспечили ему быстрый успех. Они же частью объясняют быстрое распространение его на севере Италии и во всей Западной Европе» [394] . Безусловно, в деятельности и миросозерцании преп. Венедикта дух древнего иночества нашел свое яркое выражение; сравнение его, например, с другим известным подвижником и аскетическим писателем — аввой Дорофеем, его современником, указывает на определенное духовное сродство этих двух отцов Церкви [395] . Однако такое сродство и близость их по сущности оттеняется определенным контрастом различия по форме проявления данной сущности: в «Уставе» великого «законоположника» западного монашества чувствуется сила организующая, дисциплинирующая и устраивающая все благочинно — та сила, которая в языческом прошлом покорила Риму весь тогдашний «круг земель» (orbis terrarum). В последующей истории латинского иночества она стала все более и более доминировать, и в результате такого все усиливающегося доминирования форма здесь стала все сильнее подавлять содержание [396] ; обратной стороной этого процесса явилась «реакция мистицизма» (Франциск Ассизский и др.) — мистицизма уже надрывного и прелестного. Но в «классический период» истории западного монашества и аскетического богословия должное равновесие между содержанием и формой в основном соблюдалось. Одним из существенных элементов такого равновесия была гармония между «деланием» и «созерцанием», которая, например, констатируется в сочинении современника преп. Венедикта Юлиана Померия «О жизни созерцательной» (De vita contemplativa) — кстати сказать, первое христианское произведение, имеющее подобное название [397] , или в творения папы св. Григория Великого (Двоеслова) [398] . Данное равновесие и созвучие содержания и формы иноческого жития наблюдается и в «Уставе» преп. Венедикта, при учете, конечно, специфики жанра этого произведения.

Окидывая взором это удивительное цветение райского сада иночества, насажденного рукой Божией на латинском Западе в благодатный период существования единой Церкви, невольно задаешься вопросом: как же произошло, что эти чудные цветы, радующие взгляд богатейшим многообразием красок и переливом тысячи оттенков, не принесли достойных плодов и засохли, в лучшем случае оставшись лишь завязью? По нашему мнению, главная причина этого прискорбного явления заключается в том, что папство подмяло под себя иночество. Ибо «под знаменем, на котором было написано презрение к миру, папство достигло своих величайших побед над миром: во имя аскетического идеализма папы преобразили церковь и дали ей ту организацию, которая послужила прочным основанием для их всемирного могущества; монахи, умершие для мира, пробуждались к жизни, чтобы проводить в церкви и в мире идею всемирной папской власти, отстаивать ее интересы, содействовать ее укреплению и расширению; покидая свои монастыри, они сами, в качестве прелатов и пап, завоевывали мир во имя идеи единовластия» [399] . Папство в значительной степени спасло западный мир от распада и дезинтеграции в смутную и почти апокалиптическую эпоху варварских нашествий и переселения народов, но спасло ценой непозволительной и небогоугодной жертвы — закланием духовности христианства ради власти над этим миром [400] . В результате победы папской идеи и окончательного оформления теократии (примерно к XI в.) христианство на Западе стало пониматься «преимущественно как закон, который извне скрепляет людей во единое целое, как власть, которая обуздывает их дурные страсти, карая их грехи и преступления. Оно не проникает во внутренний мир человеческой воли, не побеждает ее эгоизм, а только извне его ограничивает; оно представляется не как внутренний закон человеческой совести, а как внешний порядок» [401] . Поэтому процесс становления папской идеи в Средневековье был процессом противоестественным, т. е. противным воле Божией и несозвучным Промыслу Божиему, ибо это развитие «совершалось искусственными и часто незаконными мерами, как изменение основной мысли, учения и взглядов христианской Церкви» [402] . И первым на кровавый алтарь папской теократии было принесено монашество, хотя оно еще долго и упорно сопротивлялось. Однако мощная длань папской власти сломила становой хребет западного иночества и заставила даже его склонить свою крепкую выю… Последствия этого были самые печальные для судьбы христианства на Западе.

Данный краткий очерк истории становления древнецерковного аскетического богословия и древнехристианского монашества, несмотря на его беглость, представляет в самых общих чертах появление на земле этого удивительного феномена, сыгравшего и играющего важнейшую роль и в истории человечества, и в истории духовной культуры. Но не только: нельзя понять смысла истории монашества и смысла иноческого подвига, если ограничиться узкими рамками «феноменального мира». Ибо «иноки должны быть ангелами–хранителями мира, служить миру и продолжать в этом направлении линию ангельского служения. Это служение может проходить в непосредственном контакте с этим миром, или же быть пустынническим, анахоретским, от мира географически отдаленным, но зато еще более тесно связанным метафизически, духовно, молитвенно. Такое иночество уходило от жизни мирской к жизни мировой, к молитвенному служению всему миру, к его охранению. Во всяком случае, монашество не есть по замыслу и не может быть в действительности эгоизмом… Свое стремление к святости, к духовному совершенствованию, свое, выражаясь аскетическим языком, спасение оно осуществляет не самостно, не самозамкнуто. Очищаясь, оно очищает и окрест себя стоящих, будь то близкие или дальние; просвещаясь молитвою, богомыслием, созерцанием, оно просвещает и должно просвещать окрест себя, весь мир, всех человеков». Поэтому «цель иночества как нравственной силы спасение не только самих себя, но спасение всего мира и освящение твари. Это не только спасение от мира, но именно спасение мира. Поэтому без гнушения его болезнями и не брезгуя его нечистотой, иночество служит миру: охраняет его, окормляет его, исповедует его и за него предстательствует. К этому сводилось служение многочисленного сонма преподобных отцов, как в пустынях подвизающихся, так и открывавшихся этому миру. Вознесение себя на столп (Симеон, Алипий, Никита, Даниил Столпники) или на камень (преп. Серафим Саровский), уход в затвор, в пустынные пещеры, лесные скиты — все это подвиг молитвенного заступничества за мир. Но и этот подвиг за мир, отмаливание его перед престолом Господним видоизменяется подчас открытым служением человечеству. Особенно созревшие духом подвижники предают себя подвигу исключительной сострадательной любви к миру, обращаются к нему с исцелительной молитвой и советом. Они раскаленным углем Имени Божия касаются язв души. То «милующее сердце», о котором так глубоко и трогательно говорит авва Исаак Сирианин, содрогающееся печалью и состраданием о всякой душе и всякой твари, и даже о врагах истины, т. е. о демонах, обращается к миру в подвиге духовничества и старчества» [403] . Эта «метафизическая суть» иночества, прекрасно и ярко обозначенная архимандритом Киприаном, определила и «феноменологический аспект» его, проявившийся в ходе земной истории.

Появление иночества в ней не совпадает по времени с началом истории Церкви. Иногда его возникновение объясняют внешними факторами, в частности— прекращением гонений на христиан, признанием христианства «дозволенной религией» (иногда даже употребляют неуклюжую и почти непотребную фразу «официальная религия») и начавшимся в связи с этим якобы имеющим место процессом «обмирщения Церкви» [404] . Однако подобный поверхностный взгляд на возникновение монашества вряд ли можно считать удовлетворительным: не говоря уже об исторической неточности (иночество возникло до прекращения гонений), внешние факторы если и играли какую-то роль, то второстепенную. Монашество не «принималось в лоно Церкви», а зародилось в этом лоне и проходило здесь почти трехвековой процесс «утробного развития». Вероятно, столь длительный период потребовался для того, чтобы аскетизм, являющийся сущностной и определяющей чертой религии Христовой с самого появления ее на мировой сцене, мог созреть и окончательно оформиться, явив миру зрелый плод свой, удивительное чудо— православное монашество [405] . Решающим значением внутреннего фактора в рождении монашества объясняется и тот факт, что оно почти одновременно появляется на свет Божий в самых разных частях и уголках Римской империи и за ее пределами (пример сирийского монашества), причем центры иноческого жития часто возникают независимо один от другого. Кроме того, с тем же внутренним фактором, или с «метафизической сутью» иночества, связано то обстоятельство, что именно монашество стало одной из главных «интегрирующих сил» в истории Церкви первого тысячелетия, удерживая единство восточной и западной половин христианского мира, все более и более стремящихся к обособлению [406] . Наконец, той же «метафизической сутью» можно объяснить, наверное, и то, что различные, исторически сложившиеся формы проявления сущности монашества (такие, как анахоретство, лавры, киновии) не являются противоположностями друг другу ни в плане богословском, ни в аспекте духовном, почему и следует говорить о некоем «едином монашеском богословии» (cTune theologie monastique unique) [407] .

В общем, оценивая значение возникновения монашества, можно сказать словами А. В. Горского: оно «имело преимущественное влияние на духовную жизнь Церкви. Исходя из духа ревности о благочестии, оно дало более строгий и определенный вид древнему подвижничеству, и при усиленном стремлении язычников в недра Церкви Христовой, под покровительством императоров, содействовало пастырям в преобразовании языческого направления и образа жизни в обращающихся, которых искренность и твердость расположения к вере не могли быть испытываемы, как прежде во времена гонений, тяжким искусом. Тот же дух благочестия, который удалял первенствующих христиан от удовольствий языческого общества и заставлял их жертвовать всеми удобствами жизни и самою жизнию соблюдению закона христианского, — и в последующие времена из среды мирского общества изводил в пустыни на все лишения, чтобы в свободе духа служить единому Богу. Посещение сих пустынножителей, воспитание у них детей, избрание подвижников на высшие степени церковные, всегдашний пример жизни иноческой, осуществляющей собою указание Спасителя на совершеннейший образ жития (Мф. 19, 19 и 21), — все это благотворно действовало на другую часть христианского общества, в которой не отступали от обыкновенных условий общественной жизни» [408] . Или, как об этом говорит отец Александр Шмеман: «Надо прямо сказать, что до сего дня монашество являет нам единственную в своем роде, на опыте проверенную, тысячами примеров подтвержденную — практическую «удачу» христианства. Это, конечно, совсем не значит, что теоретически она исключает возможность других удач, отрицает другие пути: но в нем явлен несомненный успех хотя бы одного пути… В течение веков над всем христианским миром возвышался и светил лик Преподобного. В этом лике, изможденном постом, бдением и подвигом, омытом слезами покаяния, просветленном «умным видением», само тело преобразовавшим в дух, бесчисленные поколения христиан видели несомненное доказательство реальности нового неба и новой земли, тоску по которым Евангелие навсегда привило человеческой душе…» [409] .