Чтение онлайн

Таким образом, благодаря трудам названных великих каппадокийских отцов Церкви, а также усилиям многих малоизвестных или неизвестных подвижников, малоазийское иночество к началу V в. обрело силу и расцвело благоуханными цветами монашеских подвигов в такой же степени, как иночество египетское и палестинское. И вообще к этому времени монашество встало на твердую почву во многих областях и уголках Римской империи, а также за ее пределами. Например, своеобразные черты обрело сирийское (особенно восточносирийское) иночество, развившееся самостоятельно и давшее христианскому миру множество выдающихся подвижников и глубоких богословов [230] . Одним из них был Афраат Персидский Мудрец, деятельность которого приходится на первую половину IV в. и который, возможно, мученически скончался во время гонений на персидских христиан при Шапуре II. Среди его 23 творений («гомилий») особое внимание привлекает шестая «гомилия», где речь идет о «членах (сынах, дщерях) завета» — явном прообразе иноков [231] . Это произведение, написанное в присущей Афраату поэтической манере, пронизано, как и прочие творения этого сирийского автора, духом Священного Писания, ссылки на которое и реминисценции из которого наполняют каждую страницу его. «Чад завета», называемых также «братиями Мессии», Персидский Мудрец призывает восстать от сна, в который их погружает век сей, и пробудить сердца свои к лицезрению Бога Небесного, ибо грядет «Жених Славы», обручившись с Которым, они должны войти в Брачный Чертог. Для этого нужно стать чуждыми этого мира, как чужд был Он, причаститься Его страданий, чтобы жить Его Воскресением, быть бедными в веке сем, чтобы обогатиться Его научением, стучаться в двери небесные, чтобы они отверзлись. Особое место в этой проповеди Афраат уделяет духовной брани. Каждый «член завета» должен, по его мнению, получить «воспитание борца (атлета)», заключающееся в постоянном хранении себя от греховного мира и его соблазнов, а также в непрестанном уподоблении Ангелам; надев шлем спасения и взяв всеоружие Божие, он обязан выйти на битву, все время очищая себя для этого подвигом воздержания, стяжая всегда «Дух Мессии», совлекая с себя «ветхого человека» и облачаясь в «человека нового», помыслы свои постоянно обращая к закону Господа и отсекая всякие мирские помыслы. При этом необходимо помнить, что супротивник ловок, коварен и искусен, но тот, кто обладает крыльями Духа, может воспарить и стать недосягаемым для стрел лукавого. Пока Святой Дух пребывает в человеке, сатана боится приблизиться к нему, но он улучает всякий удобный момент и зорко подстерегает подвижника, чтобы, при малейшей оплошности, подвергнуть его испытанию искушениями и убедиться, что он подлинно верен Господу. Лукавый не видит, когда Дух оставляет подвижника, но по внешнему поведению его (признакам гнева, гордыни и пр.) улавливает, что сердце «сына завета» погрузилось в суетные помыслы мира, и тогда начинает навязывать ему свою волю. Увидев же, что тот бдит, пребывает в молитве и размышляет над законом Господним, отступает — и Дух вновь вселяется в подвижника.

Вообще, творения Афраата являются ярким свидетельством того, «как широко были распространены аскетические тенденции среди персидских христиан и как успешно они укоренялись, давая прекрасные плоды в критические времена церковной жизни. Весьма многие из членов персидской христианской общины, оставляя все, зачисляли себя в ряды «сынов завета», желая проводить богоугодную жизнь. По–видимому, многие поступали в этот союз еще с самых юных лет. По крайней мере Афраат говорит: «нужно жить таким именно образом, о котором сказано у пророка Иеремии: «блажен человек, когда он несет иго свое от юности своей; сидит уединенно и молчит, ибо иго свое он наложил на себя», и затем добавляет, что тот, кто несет иго Христово, должен пребывать в чистоте». Вступление в ряды «сынов завета» было связано с обетами: они «давались пред лицом всего союза, т. е. его действительных и будущих, пока только приготавливающихся ко вступлению в союз, членов. Дабы обеты, даваемые вступающим, были совершенно добровольны, на обязанности проповедников союза лежало разъяснять сущность этих обетов, тяжесть их достодолжного выполнения. Ищущий места среди членов союза должен был серьезно подумать, — вынесет ли он то бремя, которое желает взять. В случае колебания или сомнения, вообще неподготовленности, аспирант мог отказаться от своего намерения и, по мнению Афраата, в этом случае поступал лучше, чем если бы он, слабый и малодушный, взялся бы за подвиг ему непосильный… Обеты подвижнической жизни (наиболее характерный из них девство, что и понятно само по себе и доказывается тем, что для Афраата «девство» и «святость» почти синонимы, равно «святой» и «сын завета», аскет) давались на всю жизнь и поэтому возвращение к жизни даже с собственною прежнею женою считается уже прелюбодеянием» [232] . Свою верность Господу многие «чада завета», о которых пишет Афраат и к которым он сам принадлежал, засвидетельствовали мученическим венцом во время многолетних гонений на персидских христиан.

В первой половине IV в., как отмечает Р. Прайс, мы не обнаруживаем еще в Сирии монашества в полном его расцвете, но сирийские подвижники и в это время обнаруживают свою активную деятельность, проявляющуюся среди прочего и в обращении язычников, коих множество еще обреталось по всей Сирии [233] . На сей счет Созомен сообщает: «Сирия же, или так называемая Кела, и страна за нею, кроме Антиохии, хотя и медленнее принимали христианство, однако не оставались также без духовных любомудрствователей. И эти мужи были и казались тем мужественнее, чем больше испытывали ненависти и козней от тамошних жителей: они великодушно противодействовали им, не защищаясь и не отмщая за себя, но с готовностью перенося оскорбления и побои со стороны язычников» [234] . Примечательно, что в IV в., когда в Сирии (особенно восточной) осуществлялся переход от «протомонашества» к собственно монашеству, характерной чертой древнего иночества было «странничество», возможно каким-то образом связанное с «купеческой культурой», определявшей «духовный лик» сиро–месопотамского ареала в отличие от ареала египетского с его преимущественно «сельскохозяйственной (оседлой) культурой» [235] .

Переход к собственно монашеству в сироязычном ареале Востока осуществился, скорее всего, в середине и второй половине IV в. Сами сирийцы «с полным убеждением называют Мар–Евгена «отцом всех монахов» Востока, просветителем или «учителем восточных стран», «строителем Церкви восточной» и даже «вторым Христом» [236] . Его «Житие», несмотря на множество легендарных деталей, восходит в основе своей, вероятно, к этому периоду становления сиро–персидского монашества, вследствие чего «есть серьезные основания предполагать, что монашество в его общепринятой (египетской) форме стало распространяться в Персии около 363 года» [237] . Как гласит это «Житие», Мар–Евген был родом из Египта, подвизался некоторое время в обители преп. Пахомия, а затем отправился в восточную Сирию. «И из тамошних отцов пошли со святым 70 мужей, чтобы идти с ним до страны Месопотамской во владение города Низибии» [238] . Таким образом, напрашивается довольно вероятное предположение, что египетское иночество наложило свой отпечаток на окончательное оформление автохтонной сирийской аскетической традиции, дав ей импульс к преобразованию в монашество. Стихотворная «мемра» о св. Мар–Евгене, принадлежащая, как считает А. Дьяконов, перу Феодора Мервского (VI в.), усиливает вероятность данного предположения. Знаменательны следующие слова автора этой «мемры»: «Египет, мать всяких нечестий и нелепостей, с явлением Сына стал начатком к служению правде. Внутри его (Египта) впервые возникли сонмы благословенные иноков, от него начались и возобладали во всей вселенной. Из него вышел также и атлет праведности, муж подвигов и исповедник испытаний заветов Сына. В стране египтян принял доблесть жизни подвижнической, и в Месопотамии положил сокровища в жизнь людям. Знаменитый Евген, — вот наименование мужа, о котором я сказал: он есть причина жизни для обитателей страны нашей. Послало его мановение [Божие] из Египта в страну парфян, и пришел и поселился на горе Марды подле Собы. В этом городе умножилось учение его — ученика Истины, и он (город) принял его в начале пришествия его в Месопотамию» [239] . Следовательно, «странничество», как характерная черта древнего монашества, оплодотворяло семенами иночества не только области Римской империи, но и сопредельные с ней страны.

Вообще можно отметить, что притягательная сила монашества повела к своего рода «религиозной миграции», игравшей весьма существенную роль в жизни общества ранней Византии: жаждущие «высшего любомудрия» и аскетических подвигов устремлялись в Египет, Палестину и Сирию [240] . «В результате подобного стремления со всех концов империи в обители и пустыни Востока, в этих последних образовалась настоящая смесь племен, языков и наречий» [241] . Однако данная миграция происходила не только в одном направлении, так сказать, «из городов в пустыни», но и в обратном — «из пустынь в города» (хотя последнее движение хронологически следовало за первым, будучи своего рода «откатной волной»). Ибо радетели истинного любомудрия подвизались не только в пустынях, горах и лесах, но и селились в городах, многие из которых стали средоточиями монашеской жизни. Одним из таких средоточий был Константинополь, где обители, по мнению некоторых ученых, возникли еще в царствование Константина Великого [242] . В качестве свидетельства подобного движения «из пустынь в города» может служить судьба преп. Александра, начальника обители «Неусыпающих» [243] , который, совершив «исход из Месопотамии», после долгих странствий осел в Константинополе, обосновав здесь знаменитый монастырь, «где иноки занимались непрерывным совершением богослужения» [244] ". Эта обитель стала своего рода «матерью» многих византийских монастырей; в частности, когда в 463 г. вельможный ктитор Студий задумал основать ставший впоследствии знаменитым свой (Студийский) монастырь, устав и первых иноков для него он испросил у тогдашнего настоятеля обители «Неусыпающих» — преп. Маркелла [245] .

Можно указать еще один достойный пример городского иночества — Руфинианский монастырь близ Халкидона [246] . Основанный ок. 392 г. известным в свое время префектом претория Руфином в непосредственной близости от столицы Византии, он первоначально был населен египетскими иноками, но, после смерти Руфина, эти насельники вскоре покинули обитель (ок. 396 г.). Новую жизнь в нее вдохнул преп. Ипатий, родом из Фригии [247] ; поселившись здесь примерно в 400 г. с двумя сотоварищами (Тимофеем и Мосхием), он быстро привел обитель в порядок и вскоре число иноков в ней возросло до 50. «Житие св. Ипатия» содержит много назиданий этого аввы, которые представляют несомненный интерес для понимания духа древнемонашеского аскетического богословия. Традиционная для этого богословия тема любви к Богу и ближним увязывается преподобным с «сокрушением (умилением) от Духа Святого» , позволяющим человеку осознать, что «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 31). Такое осознание мирской тщеты и суеты приводит к отречению от мира и уходу в уединенное место, где можно в безмолвии молиться Богу , угождая только Ему одному. Монашеская жизнь, немыслимая без размышления над Священным Писанием и проникновения в смысл наставлений святых отцов, дарует опытное познание того, как следует должным образом угождать Господу; это же познание на опыте стяжается только путем скорбей и искушений, исходящих от диавола, внушающего нам, что благом для нас являются обильные яства, изысканные вина и рождение детей в законном браке — все это суть приманки его. Заманив ими, лукавый затем погружает человека, склонившего свою волю к прилогам его, в многохлопотные заботы века сего, так что тот начинает забывать и дорогу в храм, становясь непричастным ведению Божиему. Наоборот, скорби и искушения есть прямая стезя к этому «гносису», обретаемому лишь в духовной брани, которую сатана иногда доводит до мученичества подвижника. Только через искушения и скорби иноки вступают «в ангельский полк» , наподобие Ангелов прославляя Бога своими делами и добродетелями, в число которых входят, в первую очередь, любовь к Богу и ближним, воздержание, «исихия», терпение, нестяжательность и пр. Проводя таким образом ангельскую жизнь на земле , они, с помощью благодати Христовой, ниспровергают все козни диавольские (ср. Ефес. 6, 11) и тем самым превосходят даже Ангелов (ссылка на 1 Кор. 6, 3: «Разве вы не знаете, что мы будем судить ангелов?»). Ведь Ангелы — нетелесны и не могут грешить, а для нас сама плоть есть искушение , и достойно прошедшие его удостаиваются высшей награды. Таким достойно проходящим через искушение Господь уже здесь уделяет особые дары, освобождающие их от рабства миру и житейских попечений, а также позволяющие в безмолвии предаваться созерцанию Бога. Поэтому монахам следует непрестанно благодарить Его за эти дары — благодарить даже тогда, когда жестокие скорби разлучают подвизающихся с Ним. Ведь, как говорит преподобный, не мир (покой) питает воина , а сражения; поэтому истинный воин Христов не забывает о Господе и в самой жаркой схватке (гл. 24).

Приведенных немногих выдержек из поучений преп. Ипатия вполне достаточно для того, чтобы заметить, что и особые условия городской жизни не изменили сути аскетических воззрений древнего иночества. И в пустынном отшельничестве, и в сутолоке шумного града монашество всегда пребывало равным и тождественным самому себе. Стремление угодить единому только Богу, любовь к Нему и образу Его, затемненному грехом в человеках, бесстрашие истинных воинов Божиих, всегда готовых к кровавой сече в духовных бранях, — все это одинаково характеризовало древних иноков, различных по своему национальному происхождению и подвизающихся в разных местах: Египте и Сирии, Палестине и Малой Азии, Греции и сопредельных с ней странах. Идеал «исихии» — внутреннего безмолвия, сопряженного с постоянным собеседованием с Богом в молитве и свободным полетом облагодатствованного Спасителем человеческого духа, сбросившего с себя оковы плоти, попорченной скверной греха, и облекшегося в светлые одеяния плоти обоженной, — особенно характерен для восточного монашества эпохи своего начального развития. Иноческий постриг принимали лучшие из лучших, самые верные из верных Господу: юноши и девы, зрелые мужи и убеленные сединой старцы, печальные вдовы и наслаждавшиеся земным и преходящим счастьем супружества жены, простые крестьяне и сиятельные вельможи, рабыни и знатные матроны, неграмотные простецы и изощренные в мирской мудрости ученые мужи — все они за стенами обителей и в суровых пустынях становились равными в Господе. Ибо все устремлялись к одному высшему любомудрию, к подлинной философии Христовой, горнии высоты которой неумолимо влекли к себе желающих быть осиянными любовью Божией.

С греческого Востока монашество проникло на латинский Запад, где распространение его начинается со второй половины IV в. [248] Семена иноческих идеалов здесь упали на благодатную почву, ибо аскетизм, как уже упоминалось выше, был у западных христиан II-III вв. не в меньшем почете, чем у восточных. По словам М. Скабаллановича, «на Западе монашество развилось главным образом из подражания Востоку, хотя еще в начале III в. в Вероне были две затворницы Тевтерия и Туска.

Начало монашеству на Западе положено в IV в. ознакомлением с восточными, особенно египетскими подвижниками. Этому ознакомлению способствовали особенно св. Афанасий Великий, блаж. Иероним, Руфин своей «Историей монахов», блаж. Августин и преп. Кассиан. Афанасий Великий был сослан в 335 г. в Трир, где рассказывал о жизни египетских отшельников, а впоследствии и сюда… прислал свою «Жизнь Антония»; по словам блаж. Августина, в Трире два военных, тронутых жизнью Антония, стали монахами и склонили к тому же своих невест; в 341 г. Афанасий Великий приезжал в Рим с двумя монахами, которые рассеяли господствующее здесь ложное представление о монашестве и вселили симпатии к нему» [249] . Аскетическое мировосприятие, характерное для многих из последователей Господа на Западе, в IV в. еще более окрепло и распространилось, о чем свидетельствуют многие памятники латинской христианской письменности. В частности, можно указать, что традиционная апология девства занимает в них, как и раньше, значительное место. Так, св. Иларий Пиктавийский, сам человек строгой жизни и, судя по всему, со времени своего вступления в клир живущий с супругой только в духовном браке, советует дочери, обратившейся к нему по поводу сватовства, избрать «другого Жениха, дающего Своей возлюбленной нетленную вечность», то есть «отказаться от брака и посвятить себя девству» [250] .

Одним из главных носителей светлых идеалов христианского целомудрия на Западе, подготовившим почву для произрастания цветов монашества здесь (особенно, в Италии), был св. Амвросий. По жизни своей великий подвижник, он своим клирикам подавал «пример, как соединить строгую подвижническую жизнь с обязанностями пастыря Церкви. «Сам же чтимый епископ, говорит очевидец Павлин, был мужем великого воздержания, долгих бдений и трудов; ежедневно он умерщвлял свою плоть постом, который прерывал только по субботам и воскресеньям и в праздники знаменитых мучеников. Он прилежал молитве днем и ночью и не уклонялся от труда писать книги своею рукою, если не был удерживаем от сего болезнию телесною». Будучи строг к себе, он был добр, ласков и доступен ко всем. «Он радовался с радующимися и плакал с плачущими. Если кто, падши, исповедовал ему грех свой, он так плакал, что и того возбуждал к слезам». Заботясь о клире, он покровительствовал инокам и любил обитель их, находившуюся близ Медиолана. Слово его было особенно сильно и увлекательно, когда он говорил о девстве и девственницах, так что многие матери в Медиолане, боясь за дочерей своих, употребляли усилия к удалению их от его проповеди; но истинно благочестивые родители приводили к нему дочерей для благословения и принятия девственного покрывала из далеких стран. «Из Пиаченцы идут для посвящения девы, из Болоньи идут, из Мавритании идут, чтобы принять здесь монашеский покров», говорил он сам в обличение врагов девства» [251] .

Естественно, что св. Амвросий «высоко ставит добродетель девства, почитая ее даже основною добродетелью. Она, по его словам, имеет своим отечеством небо, своим начальником Христа, плоть Которого не видела тления, а Божество не было причастно греху, — своим образом Церковь. Девственницы окружены особою стражею из Ангелов, жизни которых они подражают» [252] . Разумеется, что этим святым отцом, как и другими светочами Церкви, не подвергается сомнению достоинство и святость христианского брака, но девству он отдает несомненное преимущество, говоря: «Хороши оковы (vincula) брака, но всетаки они остаются оковами; хорошо супружество (conjugium), но все-таки оно связано с ярмом и само представляет ярмо мира (jugo mundi), так как жена более желает угождать (placere) мужу, чем Богу». При этом св. Амвросий указывает, что, при всех своих преимуществах, дар девственной жизни не может быть общим уделом, а «является лишь достоянием немногих (paucorum quippe hoc munus est. Illud omnium)». Соответственно подобной высокой оценке девства, Медиоланский епископ важнейшее значение придает и христианскому подвигу поста, который, как и целомудрие, имеет не земное, человеческое, происхождение, но «небесное, Божественное: пост служит содержанием и образом жизни небесной (substantia et imago coelestis), является жизнью Ангелов (jejunium vita est angelorum). В силу этого на земле он является необходимым средством для приобретения нравственной чистоты и невинности; он обозначается как обновление души (refectio animae), пища ума (cibus mentis est), смерть вины (culpae mors), уничтожение грехов (excidium delictorum), основание нравственной чистоты (fundamentum castitatis); насколько чистота мыслится нераздельно с возвращением благодати, пост вместе с тем является средством спасения (remedium salutis), корнем благодати (radix gratiae). Добродетель поста настолько велика и сильна, что может поднять людей на небо. [253]