Чтение онлайн

У Павла есть, кроме того, некоторые указания на то, как он на практике представляет себе этот идеал единства в многообразии. Я говорю о Послании к Римлянам 14:1–15:6 [755] . Там он обращается к проблеме разногласий внутри церкви и дает совет, что при этом делать. Разногласия в данном случае касались пищи — что позволено есть верующему (14:2); и священных дней — следует ли иным дням придавать особую значительность (14:5). Не следует думать, что это какие-то мелочи — просто спор вокруг вегетарианства или какого-то конкретного праздника. Нет, то, что мы видим, — почти наверняка дальнейшее выражение фундаментальной напряженности. Ведь среди тех, кто откажется от мясного и пожелает отмечать особым образом некоторые дни, непременно окажутся христиане–евреи. А для благочестивого еврея соблюдение закона о пище и закона о субботе составляло самую сердцевину обязанностей, возложенных на него заветом Бога со Своим народом. Уступить в этих вопросах значило для него усомниться в своей истории и традициях, презреть кровь мучеников (Маккавеев), отдавших жизнь за эти самые верования (1 Макк 1:62–63 "Многие из сынов Израилевых стояли твердо и решили в сердце своем не есть пищи нечистой. Они решили скорее умереть, чем оскверниться пищей или осквернить завет; и они умерли"). Речь для него шла о самом понимании им завета, об обязанностях, возложенных на народ Божий — о вещах глубоких и фундаментальных [756] .

Совет Павла ясен и прост. Он в том, что обе эти противоположные точки зрения могут быть приемлемы в глазах Бога. Могут существовать разногласия в вопросах, фундаментально важных для каждой из сторон, и все же обе могут найти поддержку у Бога. Вовсе не обязательно одной стороне быть неправой, чтобы другая оказалась права. Отсюда следует, что каждая сторона должна принять другую, несмотря на различия во взглядах. Каждому верующему следует уважать другого верующего, то есть уважать его право придерживаться мнения, резко отличающегося от своего собственного, а не использовать свою совесть в качестве розги для другого, не считать своим долгом убедить другого в ошибочности его суждений (Рим 14:3–13). Вот это — можно сказать, образец "согласного многообразия" [757] — готовности защищать право другого придерживаться мнения, отличного от моего собственного, в вопросах, которые я считаю фундаментально важными для правильного понимания веры, и принятия этого другого как единого со мной в многообразии единого тела Христова.

В Послании к Римлянам, гл. 14, речь, конечно, идет о местной церкви, точнее говоря, о различных мелких общинах в Риме. Но Послание к Ефесянам, гл. 4, показывает, что образ тела распространяется и на всю церковь в целом. Во всеобщем масштабе могут возникать разногласия того же порядка — иудеохристианские общины будут понимать Евангелие и его жизненные проявления в терминах тесной связи с более ранним иудаизмом; общины, составленные по большей части из неевреев, будут склоняться к разрыву, к отходу от закона и традиционных образцов иудейского богослужения и распорядка; смешанные общины, вроде римских, должны будут отрабатывать внутренние напряженности по мере своих возможностей. Но важно то, что совет, данный Павлом в Рим 14, сохраняет свою силу и в этом масштабе: отдавайте себе отчет в том, что правильно для вашей общины; но не надо настаивать на том, чтобы все прочие общины были согласны с вами во всем, даже в вопросах, которым вы придаете первостепенное значение; примите как данность, что другие, исповедующие Иисуса Господом, — в равной степени христиане, в равной степени принятые вашим общим Господом, и продолжайте молиться вместе. Только там, где есть многообразие, есть тело, но только там, где многообразие гармонично, тело одно.

Из Павловой концепции Церкви как тела Христова можно вывести еще одну мысль. Конечно, Павел использует термин "тело" в других контекстах, не только по отношению к церкви, местной ли или иной. Наиболее частое его применение — по отношению к телу отдельного человека. Тело верующего — "смертное тело", тело по плоти. Как таковое оно принадлежит этому веку, эсхатологическому "еще нет". Как таковое оно будет истрачено, это есть тело, подверженное гибели, "прах преходящий", предназначенное к "сбрасыванию с себя" нами по смерти, к преображению и "искуплению" по воскресении (напр., Рим 8:11,1 Кор 15:42–50, Флп 3:21). Если физическое тело есть воплощение верующего в веке сем, то мы можем также сказать, что церковная структура есть воплощение совокупного тела верующих. И тогда формы, которые принимает Церковь в веке сем, должны разделять характер тела физического, подверженного гибели, распаду, "праха преходящего". Важно то, что для Павла это справедливо даже в отношении Церкви как тела Христова. Ведь Церковь как тело Христово — это не воскрешенное тело Христа [758] ; такое преображение, как и в случае отдельного человека, ожидается по воскресении. Церковь же века сего есть тело Христа распятого, Его тело — сломленное, Его тело — еще не во славе. Следовательно, мы можем сказать, что многообразие членов совокупного тела Христова есть также выражение преходящего характера всех тел века сего, незавершенности эсхатологического "еще нет".

Независимо от того, как будет воспринята эта последняя линия рассуждений, основная мысль последнего раздела такова: когда мы смотрим на христианство в том виде, как оно представлено в Новом Завете, многообразие оказывается неизбежным. В историческом контексте мы не можем игнорировать многообразие, присущее I веку христианства, специфические особенности христианина–еврея и христианина–нееврея со всеми различиями в их подходах и приоритетах, в исповедальных и литургических формах. Христиане часто не соглашались друг с другом, часто — по важнейшим для одного или другого вопросам, часто — страстно и болезненно. Углубленный анализ "фундаментальных различий", ставший характерной особенностью современного экуменизма [759] , может быть применен столь же успешно и к апостольскому христианству: разделение между Востоком и Западом, в конечном счете, оказывается не более глубоким, чем между Павлом и Иаковом; вызов Лютеру — "Ты один прав, а тысяча лет не правы?" — был, по сути дела, прежде брошен Павлу христианами–евреями.

В богословском контексте мы не можем игнорировать важность метафоры тела. Единство тела находит свое выражение в разнообразии его членов. Только их функционирование в гармоническом многообразии позволяет телу жить как единому организму. Говоря коротко, многообразие имеет столь же фундаментальное значение для христианства Нового Завета, как и единство Пасхи и Пятидесятницы и как напряженность, вызванная к жизни еврейскими корнями христианства. Оно — способ изживания напряженности в реальности эсхатологического "еще нет". Без него Церковь не может существовать как тело Христово.

а) Существует фундаментальное единство, данное нам в Новом Завете, составляющее базис христианства и, следовательно, служащее источником христианского единства, — единства, коренящегося в Пасхе и Пятидесятнице. Его невозможно единственным образом или вполне удовлетворительно выразить на человеческом языке, но его можно исповедовать словом и богослужением с такой объединяющей силой, какую не одолеть никаким разногласиям и спорам, касающимся сугубо словесной стороны дела. Это единство — не все, что принадлежит к "сущности" христианства, ибо имеется также и нечто унаследованное им от родительской веры, но именно здесь берет начало уникальность осознания христианством самого себя.

Фундаментальным является и тот факт, что христианство выросло из иудаизма I в. В это наследие входят Ветхий Завет и история спасения, и многое из них неотрывно от фундаментального единства Пасхи и Пятидесятницы — в том числе мы вправе сказать "одна надежда… одна вера, одно крещение, один Бог" (Еф 4:4–6). Но притязание христианства на это наследие порождает также и фундаментальную напряженность, которая неотвратимо становится составной частью христианской веры и которая находит свое наиболее трагическое выражение в расколе между древним Израилем и Израилем конца времен — Израилем иудея и язычника. Это означает, что единство может быть выражено в более полных понятиях, чем это позволяет преемственность между Ветхим и Новым Заветом. Но чем больше рассуждают о единстве в терминах христианской уникальности, тем яснее становится, что оно завязано на напряженности неразрывности–разрыва, которая не может быть окончательно устранена в веке сем. Напряженность эта носит фундаментальный характер, потому что божественное откровение не умещается в возможности человеческой логики и ее категорий. Новое вино Христа не вместилось в меха раннего иудаизма.

Следовательно, многообразие выражений истины и жизни, индивидуальных ли или коллективных, — вещь неизбежная; каждое поколение, каждый род, каждая культура стараются выразить как единство, так и напряженность в соответствии со своим жизненным укладом. Благая весть Христова не может найти свое адекватное выражение в абстрактном, а только в конкретном. Так же и тело Христово. Можно прийти к согласию в отношении Благой вести, даже если нет согласия в выражающих ее словах. Можно признавать, что тело Христово — одно, даже не приходя к согласию относительно форм, принимаемых этим телом в его конкретном существовании. Фундаментальное многообразие есть неотвратимый способ выражения фундаментального единства в условиях несовершенства века сего.

Так что же, имеет идея фундаментального согласия библейские обоснования? Если есть толика смысла в том, что я здесь пытался сказать, то ответ должен быть — да, имеет. В той мере, в какой 1) мы не будем стремиться слишком много вкладывать в это согласие; иначе мы очень скоро придем к вопросам, в которых различные толкования неизбежны — их-то и следовало бы оставить более открытыми, чем в большинстве наших конфессий. В той мере, в какой 2) мы не будем настаивать, что согласие может быть выражено в одном и только в одном словесном обрамлении; иначе мы стали бы возводить идолов из своих формулировок. В той мере, наконец, в какой 3) мы не будем держаться исключительно за согласие и игнорировать напряженность или подавлять многообразие; ибо согласие без напряженности и без многообразия плоско и ценность его недолговечна.

б) Есть смысл еще немного поразмышлять о фундаментальной роли опыта в фундаментальном единстве — особенно в отношении Духа. Дух в Новом Завете — это прежде всего сила, вдохновляющая и вызывающая к жизни глубоко лежащие чувства. Так, Иоанн говорит о Духе как об "источнике воды, текущей в жизнь вечную" (Ин 4:14). Лука с последовательностью изображает Духа как силу, которая нисходит на человека и улавливает его и вовлекает в зримые деяния и экстатические речи (Деян 2:4; 8:18; 10:45–6; 19:6), а Павел полагает, что дар Духа есть средство, которым "любовь Божия излилась в сердца наши" (Рим 5:5), и свидетельство духу нашему, что мы — дети Божьи, ибо Духом взываем "Авва, Отче" (8:15–16). Павел особенно ощущает этот опыт Духа как основание и формирующее условие их общей жизни как христиан. Фраза "общение (причастие) Святого Духа", (2 Кор 13:13), не означает какой-нибудь объективно существующей институции, прихода или конфессиональной общины, созданной Духом [760] . Ее скорее следует перевести как "участие в Духе", как бы относящееся к разделяемому всеми опыту Духа. Именно в этом всеми разделяемом опыте Духа таится источник того, что мы обычно понимаем под "общением (причастием)". Поэтому слово впервые появляется в описании христианского собрания после Пятидесятницы — появился новый опыт сообщества как следствие этого основополагающего опыта Духа, который разделили все они (Деян 2:42). Поэтому и Павел, предостерегая филиппийцев от "любопрения и тщеславия", взывает в прочувствованных словах к их общему опыту Духа — опыту как источнику и движущей силе единомыслия и единодушия (Флп 2:1–3).