Чтение онлайн

Процесс развития может быть охарактеризован как взаимодействие моей собственной или церковной веры в новозаветного Иисуса с моим или церковным восприятием многообразных вызовов и нужд, сталкивающихся с этой верой, стремящейся к современному выражению, или, говоря короче, как диалог между историческим событием Христа и присутствующим ныне Духом. Христианство не может быть христианством до тех пор, пока оно не переживет и не выразит в своей повседневной жизни творческое напряжение между данностью исторического прошлого эпохи своего основания и жизненной силой присутствующего ныне Духа. Чем более мы верим в то, что Дух Божий вдохновлял пишущих Новый Завет, передавая слово Божье людям, жившим в 60,70,80 или 90–е гг. I в. от P. X., многообразно переосмысляя веру и стиль жизни в соответствии с многообразным окружением, тем более принятие новозаветного канона требует от нас быть открытыми для восприятия Духа, с тем чтобы таким же или сходным образом перетолковывать Слово Божье в XX в. Следовательно, принимая Новый Завет в качестве канона, мы сталкиваемся, например, с такими вопросами: если Евангелие от Матфея канонично, то кто, как не Матфей, зашел настолько далеко в том, чтобы представить отношение Иисуса к закону столь консервативным, и что можно сказать, исходя из такой каноничности, о тех, кто хочет остаться в тесном контакте со своей собственной религиозной традицией? Если Иоанн каноничен, то кто, как не он, был настолько открыт для диалога с зарождающимся (прото)гностицизмом, и что, исходя из этой каноничности, можно сказать о тех, кто стремится вести диалог с подобными учениями или (квази)религиозными философскими системами в XX в.? Если Откровение Иоанна Богослова канонично и сохраняет апокалиптическую эсхатологию как часть новозаветного христианства, несмотря на столь долгое откладывание второго пришествия, то что можно сказать о форме и характере христианской надежды в XX в.? Если Пастырские послания каноничны и показывают нам раннюю кафоличность уже в I в., то что говорят они о необходимости формы и структуры общины, о желательности или неизбежности растущего консерватизма в ее руководстве? Я должен, видимо, подчеркнуть, что под диалогом я имею в виду такой диалог, в котором ни одна из сторон не диктует условия другой — ни прошлое настоящему, ни настоящее прошлому; это должно быть критическое взаимодействие между Новым Заветом во всей его "первовековости" и мною вкупе с церковью во всей нашей "двадцативековости", использующее при этом все средства историко–критической экзегезы, с тем чтобы сделать нас способными услышать слова новозаветных писаний, как они были услышаны их первыми читателями, сделать нас способными целиком ухватить смысл, вложенный в них теми, кто писал Новый Завет; но мы должны быть всегда готовы и к встрече с неожиданным Словом Божьим благодаря свидетельству Нового Завета, бросающему вызов нашим современным предубеждениям и предвзятости [716] .

Дальнейшее размышление. В исправленном издании 1990 г. я уже выражал сожаление по поводу того, как я выразил свою мысль в третьем абзаце в §76.4, поскольку, как я указал в новой сноске 44 в главе X, мое мнение о точности и мудрости классической тринитарной формулы на много изменилось в положительную сторону по мере углубления моего понимания предмета жарких споров о богословии Воплощения. А когда я столкнулся с разработкой эволюционной модели развития христологии, предложенной моим прежним ноттингемским коллегой Морисом Кезеем (Mauris Casey), я обнаружил, что необходимо вновь вернуться к разработанной Ньюменом модели органического роста [717] . Я думаю, что, хотя я выразил свои мысли тогда довольно неадекватно, они все же имеют определенную ценность, и здесь мы могли бы заново сформулировать их двумя способами.

Во–первых, мы должны признать особенность исторических обстоятельств и связанных с ними ограничений, в которых формулировались символы веры, с их стремлением к закреплению смысла события Христа. Разумеется, особенность исторических обстоятельств и связанных с ними ограничений присущи как самому событию Христа, так и его каноническим описаниям и оценкам. Мы вернемся к этой проблеме ниже (§76.5). Здесь главное, о чем я хочу сказать, состоит в том, что существовала тенденция абсолютизировать символы веры, как если бы они были не просто достаточными для того, чтобы выразить богословские концепции, но также и до такой степени окончательными, что никакое отклонение от них или изменение в них не дозволялось. Если неукоснительное следование букве Библии превращается в идолопоклонство по отношению к Библии, то неукоснительное следование букве символов веры превращается в идолопоклонство по отношению к ним. В каждом из этих случаев важно признать неадекватность человеческого языка для выражения божественной реальности. Если слова Нового Завета или символа веры лучше всего воспринимать как иконы, то есть как окна, позволяющие заглянуть в сферу божественного, тогда важно не превращать иконы в идолов. Никакие слова не подходят для этой задачи, включая особенные слова, используемые в символах веры Нового Завета и за его пределами. В каждом из этих случаев существует реальность, превосходящая человеческие возможности адекватного способа выражения, — Слово внутри слов и выражающее себя через слова. Это не означает (и в этом смысл поправок, которые я хочу внести в мои прежние формулировки), что любые или многие альтернативные формулировки могут претендовать на адекватность или долговечность в той же степени, как классические новозаветные или конфессиональные формулы. Напротив, как и в случае с каноном, их способ выражения идей о Боге и Христе подтвердил свое право быть самым адекватным и долговечным для христианства, и в этом заключается в значительной степени их авторитетность. Но они долговечны и авторитетны как, хотя и лучшие, но все же приблизительные формулы выражения божественной реальности, насколько мы смогли к ней приблизиться с помощью слов. Они не представляют собой саму эту реальность! Только тогда, когда мы научимся признавать историческую специфику и предварительный характер таких утверждений, мы сможем оценить их по достоинству.

Я пытался выразить что-то подобное в заключении к главе II "Керигма или Керигмы?", и я выражаю сожаление о том, что я не развил эти мысли более полно в общем Заключении (главе XV). Основные мысли, проходившие там красной нитью, были следующие: (1) изначальная керигма не может быть найдена нигде в Новом Завете в ее первоначальном виде, а (2) только в развернутых формулах, соответствующим различным конкретным ситуациям, то есть (3) в разнообразных формах, которые они приняли в различных обстоятельствах и (4) различия в формулировках неотъемлемы от них, так как они возникали внутри различных ситуаций и в ответ на них. Из этого я заключил, что любая попытка найти единую, однажды и навсегда утвержденную объединяющую керигму (мы могли бы теперь добавить, символ веры) обречена на провал, так как конкретные ситуации всегда с неизбежностью требуют соответствующих более полных выражений общей идеи, и именно в этих более полных выражениях появляется многообразие, доходящее до степени различий и разногласий. В свою очередь, это означает, что по–настоящему экуменический подход к этой проблеме всегда предполагает необходимость признания некоторого "выхода за рамки", невозможность полностью сохранять контроль в каждой конкретной группе или традиции над основным Евангелием, каноном внутри канона, Словом, содержащимся в словах; а также следует принять неизбежность различий в проповедуемых, письменных и относящихся к церковной жизни формах Евангелия. Определяющим фактором объединения здесь может быть только послушание и преклонение перед непостижимой инаковостью Духа и Евангелия и дружелюбное принятие всех тех, кто участвует в этом послушании и преклонении.

Во–вторых, другой способ изложить проблему — это признать ту степень открытости, которую мы обнаруживаем в Новом Завете, открытость керигмы по отношению к возможности ее выражения по–новому, открытость канона внутри канона по отношению ко всевозможным новым способам выражения того, что определяет сущность явления, для встречи с конкретными проблемами и ответу на вновь и вновь возникающие вызовы. То, против чего я восставал в моих прежних формулировках, я бы теперь выразил по–новому как опасность слишком поспешного прочтения разработанных формул символов веры, опасность преждевременной закрытости; иными словами, опасность слишком поспешного закрытия формул, которые могут возникнуть из Нового Завета, как будто бы те формулы, которые в действительности возникли из споров IV и V вв., не оставили никакой возможности для возникновения иных формул. Это направление мысли отчасти было стимулировано современными герменевтическими спорами и обсуждением проблемы того, в какой степени осознается (если не сказать "создается") смысл текста в процессе его встречи с читателем или слушателем. Я подчеркиваю, что я не отступаю ни на дюйм от моей убежденности в канонической силе события Христа как смыслоопределяющего и ограничивающего уровни смысла, которые должен признать sensus fide ium. Однако я действительно хочу указать на важность того факта, что канон способствует и требует переформулирования керигмы и символа веры по–новому, и он всегда готов предоставить аргументы для их утверждения или отвержения.

76.5. В таком диалоге новозаветный канон незаменим, поскольку только через Новый Завет мы полугаем доступ к прошлому, к другому полюсу диалога — к Иисусу, каким Его встречали на холмах и улицах Палестины, к первым встречам с воскресшим Иисусом, которые с самого начала стали определяющими для веры в Иисуса прославленного; другими словами, лишь благодаря новозаветному канону мы имеем доступ к исторической реальности Иисуса, представляющего Собой объединяющий центр христианства, к первому и безусловному свидетельству всей полноты события Христа.

Здесь мы должны вернуться к нашему разговору о каноне внутри канона (см. выше, §76.1) и точнее определить это понятие, ибо фактически прославленный человек Иисус и есть Иисус Нового Завета: Он неотделим от Нового Завета, нельзя отбросить как шелуху различные новозаветные свидетельства о Нем, оставляя лишь с легкостью выделяемое "зерно" Иисуса. Другими словами, рассматривая Иисуса как центр, мы видим в Нем не канон внутри канона, но, скорее, канон благодаря канону, канон, который воплощен в Новом Завете и лишь благодаря ему может быть воспринят. Нельзя считать Иисуса центром, не считая таковым и новозаветное свидетельство, ибо во всем, что касается Иисуса в истории и вере I в., мы всегда, подобно Закхею, стоящему позади толпы учеников, зависим от того, что сообщают ближайшие к нам в этой толпе о том Иисусе, Которого мы могли бы видеть и сами. Невозможно услышать Иисуса из Назарета иначе чем в словах Его последователей. Невозможно встретить исторического Иисуса где-либо еще, кроме как в словах Нового Завета.

Все это, конечно, не означает, что тексты Нового Завета сами по себе становятся событием Христа. Как мы уже отмечали, они являются продуктом уже начавшегося диалога между событием Христа и присутствующим ныне Духом. Но без Нового Завета невозможно узнать Того, Кого мы ныне встречаем как Иисуса, невозможно узнать, каков Бог и Отец нашего Господа Иисуса Христа. Мы всегда встречаемся в Новом Завете с событием Христа, облеченным в частные формы и описанным языком, культурно и исторически обусловленным (именно поэтому и необходима историко–критическая экзегеза, именно поэтому это должен быть скорее диалог, чем фундаменталистское подчинение); но без Нового Завета у нас нет никакой возможности связать свою веру с событием Христа, у нас нет способов продвигать диалог веры для нас самих.

Сказанное мной не подразумевает и того, что слово Божье не может быть выражено и не выражается нигде, кроме как в этих сочинениях — иначе стала бы бессмыслицей христианская вера в Святого Духа. Откровение имеет место всякий раз, когда Бог встречается с нами. Но если Иисус является определяющим фактором для христианской веры, тогда, повторяю, Новый Завет необходим, ибо лишь через тексты Нового Завета мы получаем доступ к историческим событиям, включающим в себя Иисуса и начальную веру в Него — воскресшего. Если мы не распознаем здесь Иисуса и характер христианской веры, то у нас не будет никакого стандарта или определения, никакого критерия, чтобы распознавать Иисуса и характер христианства где бы то ни было.

Разумеется, именно по этой причине предания Нового Завета имеют нормативный авторитет, которым не могут быть наделены более поздние церковные предания(вопреки римокатолическому догмату), ибо Новый Завет — это первоисточник оригинальных преданий, чье истолкование и переистолкование и является целью диалога; Новый Завет — это первое комплексное изложение темы, а все последующее — лишь ее вариации. Поздние предания могут и должны, конечно, играть свою роль в диалоге, поскольку они демонстрируют, как развивался этот диалог в иные века и в других ситуациях, они предоставляют многочисленные примеры того, как надо и как не надо вести такой диалог. Но сначала надо вести диалог с оригинальными преданиями, ибо лишь они могут служить нормой аутентичности того, что мы называем "христианским", лишь они могут наполнить слово "Иисус" авторитетным значением. Я мог бы выразить это следующим образом: только с Новым Заветом и без всей остальной христианской истории и христианской письменности у нас было бы более чем достаточно материала, который служил бы картой и компасом при продвижении христианства в неведомое будущее. Но со всеми конфессиями, догмами, преданиями, литургиями церковной истории и без Нового Завета мы заблудились бы, не имея ясного представления о том, чем должно быть христианство и куда оно должно двигаться.

Дальнейшее размышление. Здесь опять мое евангелическое почтительное отношение к Писанию и очень протестантская подозрительность к Преданию проявились слишком резко. Я не намерен отступать от первого, что, как я надеюсь, ясно из того подчеркнутого внимания, с которым я отношусь к новозаветному свидетельству об Иисусе Христе, действительном каноне для всей христианской веры, к Новому Завету как по существу определению того, что есть христианство. Однако по отношению к Преданию я бы хотел немного пересмотреть свои взгляды, так как со времени последнего издания этой моей книги я пришел к более адекватной оценке двух факторов.