Чтение онлайн

Один из них я уже упоминал. Я имею в виду мою возросшую положительную оценку мудрости и точности в текстах многих богословов, отцов и учителей церкви в истории христианства. Всегда слишком просто составить обобщенное и (следовательно, неизбежно) упрощенное описание того, что сказал тот или иной автор, и критиковать его, не пытаясь сделать усилие, необходимое для того, чтобы добраться до глубины его мыслей, иными словами, подвергнуть его очень поверхностной критике. А ведь даже беглого ознакомления с католическим или православным богословием достаточно для того, чтобы оно произвело сильное впечатление той серьезностью, с которой верующие этих традиций принимают предание церкви (или отдельных церквей), живут в соответствии с ним, в своей литургии и своем богословии. Более того, Ханс Георг Гадамер научил многих богословов тому, что интерпретатор не противостоит традиции, а в той или иной степени включен в нее, и его взгляды заранее предопределены традицией в его способе решения герменевтической задачи [718] . Игнорирование традиции означает увеличение вероятности неправильной интерпретации. Несмотря на мое особенное подчеркивание того, что Новый Завет был в конечном счете не требующим свидетельства, что он был "самосвидетельствующим" в качестве канона, я едва ли могу игнорировать тот факт, что именно развитие великой церкви окончательно привело к признанию канонического статуса писаний, вошедших в Новый Завет, и что именно через это Предание (в форме вероучения или богослужения) Новый Завет дошел до нас.

Второй фактор заключается в том, что Новый Завет — сам по себе предание и результат живого предания, восходящего непосредственно к Иисусу и событию Христа как первому и основному fons et origo. Действительно, в одном из смыслов группа текстов, вошедших в Новый Завет, — это выбор, откристаллизовавшийся в процессе живого предания. Осознание этого факта вновь предостерегает нас от абсолютизации этих конкретных форм, как если бы, например, то, что Павел написал для христиан Коринфа, было бы одинаково применимо с того момента во всякое время и на всяком месте, невзирая на различия обстоятельств. С другой стороны, это не умаляет авторитета Нового Завета, если мы будем помнить и принимать во внимание конкретные исторические обстоятельства, в которых возник каждый из текстов. Не следует забывать, что именно многообразие было канонизировано в Новом Завете в той же мере, как и единство канона внутри канона. Основная мысль, здесь, поэтому, состоит в том, что непримиримое противопоставление Писания и Предания просто противоречит историческим фактам, и интерпретация в таком духе не соответствует реальности.

Высказав все это, я, однако, хотел бы подчеркнуть два соображения. Одно из них касается важности роли Нового Завета как канона в контексте сложной структуры Писания–Предания. Если Предание также в той или иной степени нормативно, это не отменяет важной функции Нового Завета как "нормы, нормативной для нормы", norma normans [719] . Здесь нам необходимо воздать должное исторической критике, ставшей неотъемлемой характерной чертой западного христианства со времени Возрождения. Именно историческая критика предотвратила "приручение" Нового Завета, восприятие его только сквозь призму предания. Именно она сделала для нас возможным критический подход к Новому Завету, то есть такой подход, который позволил нам критически относиться к нам самим и к нашим преданиям, к чему и был призван историко–критический подход. Один из великих примеров тому в последние 50 лет — признание того, что Новый Завет, воспринимаемый в его историческом контексте, не оставляет никакой возможности для какой-либо формы христианского антисемитизма [720] . Без такого дистанцирования нас самих от нашего предания, которое сделало возможным восприятие Нового Завета в его историческом контексте, вряд ли была бы возможна какая-нибудь Реформация (а также и "Контрреформация"). Именно роль Нового Завета как канона внутри предания сделала возможной самокритику, поскольку Новый Завет служит по существу нормой, по которой мы всегда должны сверять наше вероисповедание.

Второе соображение относится к непреходящей важности исторического исследования всего, что относится к Иисусу и к новозаветному периоду. Уникальность новозаветного свидетельства об Иисусе Христе — историческая. Богословие Воплощения ставит в центр своего внимания историческую уникальность Иисуса, как личности в определенном времени и месте, в котором и через которого Бог явил Себя и свою спасительную цель с наибольшей ясностью и определенностью, то центральное событие, которое с христианской точки зрения не может произойти ни с какой другой личностью, ни в каком другом времени и месте. Вследствие этого у христианского богослова и интерпретатора этих основополагающих преданий нет другой возможности, как только исследовать эту историческую уникальность настолько полно, насколько это возможно. "Поиск исторического Иисуса", иудея Иисуса — не роскошь, без которой вера вполне могла бы обойтись, а необходимость для того, чтобы вдохнуть новую жизнь в веру, и для понимания того, что она собой представляет [721] . Верующий не может испытывать действенное влияние этой веры, не обращаясь за помощью к исторической критике, совершенствовавшейся на протяжении последних четырех веков.

Эти рассуждения не предполагают сделать церковь (или церкви) слишком зависимой от исследователей Нового Завета или того, чтобы придавать слишком большое значение богословам [722] . Здесь имеется в виду именно церковная, а не индивидуальная ответственность. В рамках этой общинной ответственности у ученых и богословов своя особая роль, свой вклад (харизма), дарованный им для их работы в церкви, для нее и через нее. Именно тогда, когда церковь (церкви) оценит важность того, чтобы услышать и воспринять Евангелие в (или лучше через) его контексте I в., роли изучения Нового Завета будет отведено соответствующее место в ее (их) служении. Второе, но столь же важное следствие состоит в том, чтобы через своих квалифицированных учителей и ученых церковь (церкви) могла бы принимать участие в академических, теоретических и практических дискуссиях за пределами только церковных кругов, способствующих формированию нашей жизни в национальном масштабе. Церкви не следует воспринимать своих ученых только как катехизаторов; напротив, их задача, рассматриваемая в контексте исторических исследований, помогает им придерживаться определенной исторической дистанции, которая, в свою очередь, помогает как им самим, так и церкви оставаться честными и заслуживающими уважения в контексте интеллектуального поиска знания, истины и мудрости в более широком смысле.

76.6. Еще одна, решающая причина, по которой новозаветные тексты сохраняют свое значение в качестве канона, становится очевидной благодаря достигнутому нами в ходе настоящего исследования более полному пониманию той роли, которую играли эти тексты в многообразии христианства I в. — особенно усиленному приведенными выше (§ 11.3) соображениями о том, что по крайней мере некоторые из документов Нового Завета служили для наведения мостов или выступали связующими звеньями между различными течениями в христианстве I в. Другими словами, признание их каноничности не значит, что они служили основополагающим документом для одного вида христианства в противоположность другим, но означает скорее признание их миротворческого духа и того факта, что при всем своем многообразии они поддерживали также и единство церквей I в. Таким образом, Матфей и Послание к Евреям не столько выражают воззрения иудеохристианской партии, сколько служат мостами между иудеохристианством в более узком понимании и иудеохристианством, в большей степени подвергшимся влиянию эллинистической мысли (см. выше, §§ 11.3,58.3). Сходным образом Марк и Павел, по–видимому, выполняют такую же функцию, удерживая вместе языческое христианство и иудеохристианскую диаспору. Конечно, некоторые тексты, в частности Послание к Галатам или 2 Кор 10–13, едва ли можно назвать миротворческими, но каноничность Павла в этом вопросе зависит не столько от какого-либо одного послания (хотя Послание к Римлянам наиболее подходит для этой цели), сколько от всего корпуса писаний Павла (особенно если включать сюда Пастырские послания); ибо здесь, в этих тринадцати посланиях, охвачена вся сфера христианства — от апокалиптической восторженности до ранней кафоличности, от глубоких иудейских симпатий до искренней приверженности язычникам, от пламенного убеждения в непосредственности откровения до полного подчинения унаследованному преданию и т. д. Опять-таки Деяния и Иоанн по–разному служат мостами между истоками христианства и теми ситуациями, с которыми оно столкнулось к концу I в., — Книга Деяний представляет собой попытку Луки соединить первоначальную восторженность христианства с возрастающим влиянием ранней кафоличности, а писания Иоанна служат мостом между "изначальным" учением и тем испытанием, которому подверглись иудеохристиане, встретившись с широким восточно–эллинистическим синкретизмом той эпохи. Даже Откровение можно рассматривать как мост в том смысле, что оно стремится сделать интернациональной еврейскую апокалиптику, чтобы она смогла послужить вместилищем чаяний всех христиан. Возможно, самое поразительное — в частности, с точки зрения трений, возникших в христианстве II в., — это функция, которую выполняет Первое послание Петра, поскольку его богословие, если принять традиционную точку зрения на его авторство, объединяет Павла и Петра.

Объяснение этих тезисов со всеми необходимыми деталями потребовало бы намного больше времени, чем то, которым мы располагаем.

Но, возможно, я должен все-таки отметить, что эта объединяющая функция новозаветных текстов никоим образом не означает ни отрицания многообразия христианства I в., рассмотренного выше, во второй части, ни всей той широты многообразия, которая отражена в самих текстах Нового Завета. Те, кто исследует неясные пограничные области между христианством и конкурирующими религиозными течениями и языками вокруг него и кто стремится к тому, чтобы именно центральная вера в Иисуса определяла в каждом конкретном случае то место, где необходимо провести пограничную линию, также проявляют свою заботу о том, чтобы поддерживать тесные связи со своими братьями–христианами, желающими держаться подальше от этих пограничных областей. Именно потому, что новозаветные документы в целом одновременно демонстрируют подобное многоуровневое многообразие и возводят мосты, связывающие и скрепляющие их между собой, весь канон Нового Завета и может служить каноном для всей церкви.

Здесь можно упомянуть и еще об одном весьма гипотетическом соображении. Если объединяющая ("мостостроительная") функция является основной причиной каноничности многих новозаветных текстов, то это, быть может, более четко объясняет, почему именно Петр стал центральной точкой единства великой Церкви, ибо Петр был фактически человеком–мостом, который больше, чем кто-либо, сделал для того, чтобы свести воедино все многообразие христианства I в. Иаков и Павел, две другие лидирующие фигуры в христианстве I в., слишком отождествлялись с их собственными "формами" христианства, по крайней мере с точки зрения христиан, находившихся на противоположном конце спектра. Петр же, как это показывает, в частности, антиохийский эпизод в Гал 2, одновременно заботился о том, чтобы сохранять связь со своим иудейским наследием, которую утратил Павел, и быть открытым к требованиям развивающегося христианства, чего недоставало Иакову. Иоанн мог выступить центральной фигурой, объединяющей крайности, однако, если писания, связывающиеся с его именем, отражают его собственную позицию, он был слишком большим индивидуалистом, чтобы играть такую объединяющую роль. Другие могли связать развивающуюся новую религию столь же или даже еще более тесно с ее основополагающими событиями и Самим Иисусом. Но никто из них, в том числе и остальные из числа двенадцати апостолов, видимо, не играл роли, которая была бы одинаково значимой для всех христиан (хотя Иаков, брат Иоанна, и мог бы составить исключение, если бы он уцелел) [723] . Именно Петр стал центральной точкой единства для всей церкви — Петр, который был, вероятно, самым знаменитым среди учеников Иисуса; Петр, который, согласно самым ранним преданиям, был первым свидетелем воскресшего Христа; Петр, который был лидирующей фигурой в самом начале существования новой секты в Иерусалиме, но который помимо того заботился и о миссионерской деятельности, и, когда христианство расширило свои пределы и свой характер, он расширил свои взгляды вместе с ним ценой утраты лидирующей роли в Иерусалиме, и в результате он стал наиболее обнадеживающим символом единства этого растущего христианства, которое все сильнее и сильнее начинало осознавать себя Кафолической церковью.

Дальнейшее размышление, кажется, едва ли здесь нужно. Целью этой части было примиряющее рассуждение, и я удовлетворен ей такой, какая она есть, без оговорок и дальнейшей разработки (за исключением сноски 33). Окончательные выводы также могут оставаться такими, как они есть, без добавлений дальнейших размышлений.

76.7. Резюмируя, можно задаться вопросом о том, насколько осмысленной является концепция канона Нового Завета и имеет ли он некое постоянное значение? Я не пытался объяснить или защитить этот канон с точки зрения традиционной "апостоличности", поскольку я не думаю, что это можно сделать [724] . Мы не можем игнорировать неопровержимые выводы научной школы исследования Нового Завета о том, что по крайней мере некоторые из новозаветных текстов были созданы не "апостолами", а составлены во втором, а то и в третьем поколении. И если идею "апостольства" расширить до концепции, скажем, "апостольской веры", это не особенно поможет, поскольку такая концепция стремится скрыть тот факт, что апостолы вовсе не проповедовали одно и то же учение и сильно расходились в некоторых важных вопросах. Я не утверждал и не собирался утверждать, что новозаветные тексты каноничны потому, что они были более вдохновенны, чем другие и более поздние христианские писания. Почти каждый христианин, чьи сочинения были авторитетны в первых два века существования христианства, заявлял, что его сочинения обладают такой же вдохновенностью, о какой говорил апостол Павел применительно к своим писаниям [725] . И я склонен утверждать, что, к примеру, Мартин Лютер и Чарльз Уэсли в ряде своих произведений были столь же, если не более, вдохновенны, чем автор Второго послания Петра. Разумеется, я не пытаюсь определять каноничность Нового Завета с точки зрения какой бы то ни было ортодоксии, ибо мы пришли к несомненным выводам о том, что в I в. еще не существовало никакой реальной концепции ортодоксии и что с точки зрения более поздней ортодоксии сами тексты Нового Завета едва ли могут быть названы полностью "ортодоксальными". Я не могу углубляться здесь и в вопрос о границах канона, который неизбежно возникает, — следует ли, к примеру, исключить из новозаветного канона Второе послание Петра и включить туда Дидахе и Первое послание Климента, — ибо это вывело бы нас далеко за рамки настоящего исследования36.

Тем не менее если признать здравыми те выводы, которые изложены на последних страницах, то Новый Завет действительно имеет некое постоянное значение в качестве канона. 1) Он канонизирует единство христианства. Он воплощает в себе, несмотря на различные способы выражения, объединяющий центр христианства. Он показывает, сколь малым и сколь основополагающим является в действительности этот канон внутри канона. Поистине удивительно, что все многообразие Нового Завета можно считать допустимыми интерпретациями события Христа — как Иакова, так и Павла, как Откровения, так и Пастырских посланий. 2) Новый Завет канонизирует многообразие христианства. Он показывает, каким образом возможно существование различных, иногда даже опасно отличающихся друг от друга, способов выражения этой объединяющей веры. Он является постоянным коррективом более ограниченного, более узкого восприятия христианства любым индивидуумом и любой церковью. Всем, кто говорит о том, что существует лишь одна форма новозаветного христианства, что "только это и есть христианство", Новый Завет отвечает: "И это, и то также есть христианство". 3) Он канонизирует не только допустимое многообразие, но и его пределы. Он признает Евангелие от Матфея, но не Евангелие эбионитов, Евангелие от Иоанна, но не Евангелие от Фомы, Деяния Апостолов, но не Деяния Павла, Апокалипсис Иоанна, но не Апокалипсис Петра. Если убеждение в том, что Бог встречает нас сегодня благодаря Тому, Кто был Иисусом из Назарета, отмечает исток и сердце христианства, то оно отмечает также и его границы. 4) Новый Завет канонизирует развитие христианства и предлагает образец или норму "способа" развития, того, каким образом объединяющий центр должен вступать во взаимодействие с подвижной периферией, в частности, в точках давления или возможного расширения. Он показывает нам, сколь искренним и глубоким должен быть диалог между прошлым и настоящим, не позволяющий придерживаться форм или формулировок, которые не имеют смысла для современной ситуации, но и не разрешающий современной ситуации диктовать содержание и перспективы веры. 5) Значимость Нового Завета как канона состоит и в том, что лишь благодаря ему одному мы имеем доступ к событиям, определившим характер христианства. Портреты Иисуса и утверждения, касающиеся Иисуса, которые мы находим в Новом Завете, являются нормативными не сами по себе, но в том смысле, что только в этих портретах и благодаря им мы можем увидеть за ними человека, только в этих утверждениях и благодаря им мы можем встретиться с подлинной реальностью события Христа. 6) Новый Завет служит каноном и благодаря миротворческому характеру многих своих текстов, каждый из которых поддерживает двустороннее напряжение не только между общим прошлым и частным настоящим, но также и между суммарной формой христианства и различными другими его формами. Новый Завет каноничен не потому, что он содержит целый массив отдельных текстов, документирующих или защищающих различные формы развития, характерные для I в., не потому, что он содержит поперечный срез "партийных манифестов" I в., но благодаря тому, что взаимосвязанный характер отдельных его составных частей удерживает их вместе в единстве многообразия, признающем верность общим принципам.

Конечно же, Новый Завет действует по–разному в каждой из этих ролей. Например, в 1) и 5) Иаков и Иуда ничего не добавляют к Евангелиям; но в 2) Иаков и Откровение были бы важнее, чем Лука, тогда как в 3) Послание к Евреям может быть более важным, чем Матфей. Или, опять-таки, в 4) Послание к Галатам и Иоанн в большинстве случаев были бы, возможно, важнее, чем Пастырские послания, тогда как в 6) Матфей мог бы быть более полезным руководством, чем Послание к Галатам. Конечно, дело заключается именно в том, что лишь если мы осознаем все многообразие функций канона, так же как и все многообразие новозаветного материала, то канон Нового Завета в целом сможет сохранить свою жизнеспособность. Или, точнее, только если мы осознаем единство в многообразии Нового Завета, его многообразие в единстве, а также и то, каким образом они взаимодействуют друг с другом, то значение Нового Завета как канона сохранится.