Чтение онлайн

Впрочем, имеется одно исключение — еще одно свойство первоначального и новозаветного христианства, которое только недавно всплыло в экуменических дискуссиях и которое заслуживает гораздо более пристального внимания, чем то, какого оно удостаивалось до сих пор — то, что, пожалуй, лучше всего описать как фундаментальную напряженность между христианством и его иудейскими истоками [735] . И это подводит нас к нашей следующей теме.

В самой сущности христианства заложено то, что оно происходит от иудаизма I в. Иисус был евреем. Самые первые христиане были сплошь евреями. Христианство началось изнутри иудаизма, из мессианской секты в рамках иудаизма. Оно воспринимало само себя не как новую религию, а скорее как эсхатологическое выражение иудаизма. Все это достаточно хорошо известно, и останавливаться на этом незачем. Но что не было должным образом оценено, так это то обстоятельство, что это фундаментальное отношение между христианством и породившим его еврейским чревом вызвало в христианстве напряженность, напряженность, которая внутренне присуща христианству в силу именно этих его истоков. Это напряженность неразрывности и разрыва. Эта напряженность исходит из самого факта неразрывности и разрыва, из того факта, что неразрывность и разрыв должны поддерживаться одновременно и не могут быть разрешены по сю сторону эсхатона.

Я пытаюсь здесь выразить вот что: эта фундаментальная напряженность столь же фундаментальна для христианства, как и те составляющие фундаментального единства, которые мы уже рассмотрели. В сердце фундаментального единства лежит также и фундаментальная напряженность, неизбежная и неразрешимая до тех пор, пока еврей и христианин идут каждый своим путем. Я постараюсь документально подтвердить это положение и продемонстрировать его важность, ссылаясь на составляющие фундаментального единства, обрисованные выше, и другие элементы согласия, быстро ставшие решающими для раннего христианства.

Воскресение и излияние Духа входят в чаяния Израиля, в его надежды будущего века (напр., Дан 12:2, Иоиль 2:28–32). Но даже и здесь возникает напряженность, ибо христианство утверждает, что эти чаяния уже осуществились, да и самое надежду интерпретирует в свете ее осуществления, уже имевшего место. Воскресение Иисуса как "единичный случай", а не как начало окончательного воскресения перед последним судом, как это, похоже, полагали первые христиане (Рим 1:4 — воскресение Иисуса приравнивается "воскресению мертвых"). Излияние Духа на некий ограниченный контингент "всей плоти", а не часть последних в истории кульминационных событий, отмеченных также и природными катаклизмами, о которых говорит Иоиль. Вот этот элемент — перетолкование чаяний евреев, — проистекающий непосредственно из опыта Христа воскресшего и Духа дарованного, как раз и создает напряженность не только между христианством и его материнской верой, но и внутри самого христианства как иудаизма исполнившегося. Это напряженность между "уже" и "еще нет" [736] , напряженность исполнения лишь частичного, неразрывности, в которой содержится разрыв, достаточно глубокий для еврейского наблюдателя, дающий ему достаточное основание задаться вопросом: а исполнение ли это в конце концов?

Иными словами, для того, чтобы почувствовать смысл своего фундаментального единства, христианство должно осознать эти две базисные составляющие христианской веры как эсхатологическое исполнение чаяний иудеев. Но, утверждая это, оно должно перетолковать эти чаяния в свете того, что на самом деле произошло в Пасху и в Пятидесятницу. Проблема задержки парусии, все удлиняющийся интервал между первым и вторым пришествиями Иисуса — просто выражение этой фундаментальной черты христианства. И то же можно сказать о проблеме формулирования удовлетворительных доктрин святости, христианского совершенства, полноты Духа и так далее — в то время как христиане начали с утверждения, что они уже перешли в новый век, уже причастны новому творению, уже вкушают Духа, излившегося в эсхатологической полноте. Эта эсхатологическая напряженность внутренне присуща христианству, каким мы встречаем его в Новом Завете. Каковы ее последствия для выражения фундаментального единства — об этом надо еще думать и думать. Что еще более поразительно, так это то, что стоит нам расширить область фундаментального единства за пределы Пасхи и Пятидесятницы, как оказывается, что та же напряженность между неразрывностью и разрывом с иудейской матерью христианства от него неотделима и непреодолима. Объяснюсь.

а) Христианство и народ Божий. Вера в то, что христианство есть продолжение и эсхатологическое исполнение Израиля, народа Божьего, широко распространена в Новом Завете; это убежденность в том, что верующие во Христа, язычники равно как и иудеи, составляют обновленный, или даже попросту новый Израиль. Особенно важно это для Матфея, Павла и Послания к Евреям, а также заметно выражено в различных формах в писаниях Луки, в четвертом Евангелии, Первом послании Петра и Книге Откровения. Но разрыв, или, говоря исторически, разлад появляется с утверждением, что язычники входят составной частью этого нового Израиля просто в силу своей веры в воскресшего Христа. В этот момент напряженность вступает в самое сердце нашего понимания народа Божьего [737] . Кто это — "народ Божий"? Те, кому был дан завет патриархов? — завет, или "призвание", по словам Павла, "непреложные" (Рим 11:29). Или только те евреи, которые верят в Иисуса как в Мессию? А если язычники входят в него чисто верою, то как быть с евреями, которые (пока) не верят в Иисуса как в Мессию? Эта напряженность не находит своего разрешения в Новом Завете, несмотря даже на старания Павла (Рим 9–11), и ей суждено было разродиться антисемитизмом, этим позорным пятном на теле христианской истории. Она не разрешена и поныне, потому что находится в самом сердце христианства. Крупнейший раскол в истории спасения — не между католичеством и протестантством, не между Востоком и Западом, а между иудаизмом и христианством. Даже если все наши теперешние экуменические усилия окажутся успешными, эта напряженность не разрешится. Даже на уровне фундаментального единства вопрос о том, как относятся друг к другу иудей и христианин в контексте Божьего промысла, остается открытым.

б) То же самое верно по отношению к Писанию. Фундаментальный парадокс, таящийся в самом сердце христианства, состоит в его утверждении, что Ветхий Завет входит составной частью в корпус его Священного Писания. Нет нужды доказывать документально степень неразрывности, поддерживаемой Новым Заветом с Ветхим. Пусть даже, в виде исключения, Иоанновы послания ни разу не цитируют из Ветхого Завета, все равно несомненно, что последний представляет собой фундамент новозаветного богословия [738] . Но и здесь факт разрыва между иудаизмом и христианством не только не может остаться незамеченным, но даже и проявляется особенно резко. Дело в том, что христианство воспринимает в себя иудейское писание очень избирательно. Ссылаясь на Пасху и Пятидесятницу новые, со все большим преобладанием в них язычников церкви пренебрегают целыми частями Ветхого Завета. Законы о жертвоприношении, занимающие центральное место в Пятикнижии, отбрасываются. То же происходит с законами о пище и даже с одной из десяти заповедей — законом субботы. То же — и это, может быть, самое поразительное — происходит с законом обрезания, несмотря на то что он был дан Аврааму в знак Божьего завета с ним, "завета вечного" (Быт 17:11–13). Эта тяга к Ветхому Завету как к Писанию с одновременным отбрасыванием столь многого из этого самого Писания порождает внутри христианства напряженность, которая так и не была разрешена — и, право же, не будет разрешена до тех пор, пока иудей и христианин не объединятся в общем поклонении единому Богу. И это не всё; воспринять столь много глав как Писание за счет игнорирования их очевидного смысла — значит узаконить свободу толкования, чреватую опасностями для нашей собственной интерпретации не только Ветхого Завета, но и Нового. И опять в самом сердце христианства обнаруживаются вопросы, не допускающие простого и окончательного ответа.

в) Нечто подобное можно сказать и относительно богослужения и обряда. И здесь тоже для новозаветных авторов характерно ощущение эсхатологической новизны, новизны будущего века — реальность поклонения и богослужения, преодолевающих формы и структуры былой эпохи и принадлежащих эпохе духовной непосредственности. Богослужение уже не является принадлежностью священного места, Иерусалима например, но поклонением в Духе и истине (Ин 4:20–24). Это — поклонение как совместное, соборное действие, одно тело в богоданном единении и взаимозависимости (1 Кор 12, Рим 12, Еф 4). Поклонение не принадлежит уже старому веку, когда священник должен из года в год приносить известные жертвы, но новому — когда каждый молящийся может непосредственно предстать перед лицом Бога, а священником и посредником выступает один лишь Христос (Евр). Священническая фразеология по–прежнему в ходу, но в ее эсхатологическом исполнении — христианское молитвенное собрание как единое целое — это "священство святое… царственное священство" (1 Петр 2:5.9, Откр 1:6). О жертвоприношении и священническом поприще говорят на том же языке, но это уже жертвоприношение каждого отдельного христианина в контексте повседневных общественных отношений (Рим 12:1) [739] , это поприще — уже посвящение себя служению, каковым бы это служение ни было, как говорит об этом Павел, описывая служение свое и Епафродита (Рим 15:16, Флп 2:17, 25).

В этом случае напряженность выражается в том обстоятельстве, что, несмотря на постоянно подчеркиваемый Новым Заветом разрыв с формами иудейского богослужения, уже скоро после этого христианство начинает во все большей и большей степени возвращаться к принципу преемственности, или неразрывности, заново вбирая в себя те категории священства и жертвоприношения, которые оставили в стороне новозаветные авторы. И тут неприятный долг библеиста состоит в том, чтобы задать вопрос: не было ли новое принятие чина священства, по своей сущности отличного от священства всех верующих [740] , знамением роковой утраты того эсхатологического взгляда, что имеет столь фундаментальное значение для новозаветного христианства? Или, формулируя еще острее: не сочли бы новозаветные авторы возрождение такого чина священства, более напоминающего чин Аарона, нежели Мелхиседека, возвратом к тому, что Послание к Евреям, безусловно, считает веком тьмы и несовершенства? Очень похоже на то, что в этом вопросе напряженность сосредоточена вне Нового Завета, ибо в нем разрыв обозначен гораздо более отчетливо, чем неразрывность. Или, по–другому, похоже, что напряженность тут лежит где-то между Новым Заветом, с одной стороны, и христианским преданием, как оно развивалось позже, — с другой. Не сочтите слишком смелым для протестантского библеиста, читающего лекцию в Риме, утверждение о том, что любая попытка христианства прийти в истинное соответствие с эсхатологическим характером своих истоков не может обойти вниманием именно этот вопрос, не может избежать глубоких размышлений о том, как соотносится концепция и практика служащего священства с концепцией и практикой служения всего народа Божьего [741] .

г) Нечто подобное можно сказать и относительно других фундаментальных черт раннего христианства. Например, "оправдание верою". Как указал четверть века назад Кристер Стендаль (К. Stendahl), выражение "оправдание верой" стало другим способом сказать, что язычников, в той же мере полноты, как и иудеев, Бог через Христа принимает как детей Своего народа [742] . Как провозглашение спасительной Божьей благости оправдание верой по сути входит в наследие, доставшееся христианству от Ветхого Завета (в частности, Псалтири и Второисайи). Но в своей отличительности в качестве христианской доктрины оправдание верой возникло в точности на стыке иудеохристианской неразрывности–разрыва. Точно так же более поздняя напряженность между лютеранами и католиками по вопросу о вере и делах коренится в напряженности, вызванной раннехристианским перетолкованием завета с Израилем — напряженности, присутствующей уже в Новом Завете между Павлом и Иаковом, напряженности, неизбежной в рамках христианства в силу того, что корни его — в откровении, данном Израилю.

Следует заметить, что вытекающая отсюда напряженность акцентируется на том, что заповедь любви в христианской этике занимает центральное место. Полемика между иудаизмом и христианством состояла не в том, является ли заповедь "возлюби ближного как самого себя" правомочным резюме закона, управляющего взаимоотношениями людей. В иудаизме нашлось бы много таких, которые согласились бы с Иисусом и Павлом, что Лев 19:18 обобщает именно такие общественные отношения, а "ближним" может быть и язычник. На деле спор шел о том, является ли достойным проявлением любви к ближнему только приведение его под сень закона [743] , или ее можно предоставлять ближнему безо всяких условий. В этом коренится имевшаяся внутри христианства в XII в. напряженность между старомодным "евангелическим" евангелием и так называемым "общественным евангелием".