Чтение онлайн

Итак, опыт одиночества как открытости миру определяет империалистическую составляющую политики, где рушатся или преодолеваются границы государства, или даже (как в случае завоевания Америки) целой цивилизации, и люди встают лицом к пустым, то есть неизведанным и соблазнительным, пространствам. Смесь страха и соблазна, порождаемая таким одиночеством, порождает беспредельную в принципе территориальную экспансию, которая напоминает всасывание завоевателя в огромные пространства мира.

Если революционное одиночество накладывает неопределенное одиночество (3) на одиночество взаимного отождествления (2), то одиночество империализма накладывает явным образом неопределенное одиночество (3) на определенное одиночество, описанное нами под номером «один» (1), одиночество ревности и мечты, непопадания в свой собственный мир, утопии.

Похоже, что уже Древний Рим начинал свои завоевания из полностью эгоцентрических изображений, воспринимая всю землю как собственные окрестности [104] . Великие Географические Открытия начались с открытия непредвиденных океанских и территориальных пространств, которые были как бы ничейными, где процветало беспощадное, угрожающее со всех сторон насилие и куда воображение помещало утопическое Эльдорадо.

Таким образом, можно говорить о двух основных формах политического одиночества, каждая из которых обнажает противоречие между позитивным и негативным характером единства. Это интенсивное одиночество революции, которое взрывает — и конституирует — государство изнутри, и экстенсивное одиночество империализма, которое подрывает форму единства, как неадекватную универсуму, снаружи.

Остается, впрочем, вопрос о курице и яйце. Само государство разметало индивидов, превратив их в одинокие отчужденные атомы, и само же оно, кажется, вырастает из интенсивного социального кризиса, такого как реформация или революция. Причем этот кризис разрушает уже имеющиеся формы государственности и, перемешивая общество, позволяет создать на их руинах гомогенное, нейтральное, поддерживающее социальный мир государство нововременного типа.

Само государство стремится к экспансии, живет экспансией. Чрезмерная экспансия угрожает единству государства, его правовому устройству, его интегрированности, как минимум требует его коренной перестройки (так, национальное государство, вообще говоря, с империей несовместимо). Но в то же время государство как машина господства есть по большей части плод военных завоеваний. Многие влиятельные политические теоретики, например В. Гумплович, Ф. Оппенгеймер [105] , считали, что государства (в широком смысле политического аппарата господства, надстроенного над обществом) вырастают именно из завоеваний чужих народов, и указывали, что все известные нам государства образовались в результате таких завоеваний.

Можем ли мы закончить на этом чистом, аутентичном опыте феноменологию одиночества? Но нет — мы не строим здесь телеологию псевдогегельянского типа, и оптимизм здесь неуместен. Мы уже упомянули, что одиночество — это наркотик, превращающийся при больших дозах в яд.

Ни феноменология, ни логическое движение понятия на этом не кончаются. Одиночество рискует перейти от подвешенной неопределенности кризиса к определенности единого. Тревога и внимание, свойственные одиночеству, усталость от подвешенно- сти, которую оно с собой несет, могут привести к своего рода короткому замыканию и перевороту: самым одиноким тогда оказывается не субъект, а некий единый и единственный объект, который обнаруживается в мире при помощи тотальной рецеп- тивности. «Нахождение» этого объекта схлопывает все мировые дистанции, и субъект оказывается незащищенным, в мире без форм и границ, от непосредственно ранящей его, но чуждой вещи. Трансцендентальность одиночества схлопывается в трансцендентность.

Раздвоение одиночества, о котором мы писали выше, может привести не к внутреннему диалогу, а к новому витку отчуждения. Более того, это неизбежно случается, если одиночество трактует себя как функцию субъекта, как привязанное к этому конкретному индивиду. Но одиночество, и единство вообще, не может быть идентифицировано в конечном существе! Оно будет постоянно стремиться из неустойчиво кризисного состояния, из внутреннего раскола единого, к единому как таковому. И это приведет к отчуждению.

Первое очевидное решение это усмотрение в одиноком мире единичного божества. Таков путь христианства — здесь поощряется монашество, поскольку через земную изоляцию монах восходит к подлинному единству — единичности, которым является Бог. Еще Плотин, предшественник христианской теологии, называл этот процесс — не без парадоксальности — «бегством единственного к единственному» (или — можно перевести и так! — «бегством одинокого к одинокому») [106] .

С Богом возможна коммуникация — хотя бы в односторонней форме молитвы, — поэтому он не является совсем закрытой монадой. Христианство не удовлетворяется культом единого, а развивает диалектику, в которой Бог «не одинок», а троичен. Впрочем, все это решение структурно близко той позднейшей и светской форме решения, которой является современное государство: индивид включается в единство и утверждается в своей единичности путем сложных компромиссов, в которых это самое единство, вообще говоря, теряется. Отсюда регулярный коллапс всех этих построений и возрождение мистических, более одиноких форм культа.

Заметим, что христианская Троица соответствует тем трем основным значениям единого, которые мы описали вначале, — целое, единичное и тождество. Однако религия и государство внешне распределяют эти значения в их позитивном изводе, отодвигая на второй план другую, тайно играющую в них троицу — троицу одиночества, ограниченность единого, разрушительность тождества и отверженность единичного.

Людвиг Фейербах, известный младогегельянец и критик христианства, использует понятие одиночества, чтобы объяснить и отвергнуть эту религию. «Бог как бог, как существо простое есть существо одинокое — абсолютное одиночество и самостоятельность, ибо одиноким может быть только то, что самостоятельно… Одиночество есть независимость, самодовольство… Но одинокий бог исключает существенную потребность всякой двойственности, любви, общения — у него нет другого "Я". Религия удовлетворяет эту потребность тем, что соединяет одинокое божественное существо с другим- с богом — сыном, отличным от бога — отца [107] . Но это решение ложное — потому что религиозное. Истинная альтернатива одиночеству — это общение человека с другим человеком, которому религия мешает, искусственно поддерживая человеческое одиночество. «Представь себе, что ты, одинокий и покинутый, впервые слышишь человеческую речь; разве не покажется она тебе ангельским пением, голосом самого бога, небесной музыкой?» [108] Получается, что Бог, сам одинокий, возникает в ответ на одиночество человека, выражает его и… претендует на то, чтобы его разделить и тем самым снять. Но в действительности одиночество, по Фейербаху, можно преодолеть лишь в общении с другими людьми.

Критику теологии можно тут обобщить. Если Бог в качестве «собеседника» недоступен, то одиночество рискует впасть в простую одержимость. Мы знаем, что одиночество тесно связано с патологическими феноменами невроза и психоза. Для некоторых неврозов характерна навязчивость, связанная с реальной или воображаемой вещью. Фрейд, как известно, считал монотеистическую религию неврозом навязчивости и был прав, пусть в отношении одного из аспектов религии (и единого как такового). В психозе — состоянии, для которого чувство одиночества особенно специфично, — речь идет о внутреннем расколе и об одержимости некой угрожающей фигурой, в которую психотик на самом деле бессознательно проецирует самого себя. Происходит как бы обращение картины мира, естественное для одиночки, для которого все предметы равноценны, все объекты одинаково «мои», и вот среди этих объектов он находит один — который совпадает в то же время со всем миром — и завороженно смотрит на себя со стороны. Происходит раздвоение и отчуждение единого, и оно только тогда впервые становится четко очерченным сущим.

Здесь происходит тот же раскол и перенос одиночества с субъекта на объект, что и в религии. Но в отличие от религии, здесь происходит не нахождение блага и истины, а радикальное отчуждение себя и мира, причем переживаемое крайне болезненно; не раскрытие души человека, а ее насильственное замыкание. Однако мы должны понимать, что в чуждом фетише или в злом преследователе воплощено единство — единство в невозможно абсолютной форме полного аутизма и непроницаемости. Это идея единства, доведенная до логического предела и тем самым уничтоженная, здесь больше не единое целое и не единично — не- сводимое, а воплощенная пустота. Хотя мы привыкли думать о едином как об артикулированной форме или как об уникальном экстазе, в своем чистом виде оно предстает как подвешенный и неопределенный, преследующий момент, как не — гипостазированность самого гипостаза (см. выше обсуждение Левинаса). Сам же субъект действительно сводится фетишем или преследующим призраком к ничто, причем он и стремится к этому самоуничтожению, и страшится его. Он одновременно разрушает себя и инвестирует себя в охранный монумент фетиша или призрака. Счет одержимости — один — ноль. Чтобы выйти из нее, необходима диалектическая работа, опосредующая эти полюса.

Блез Паскаль, об остром внимании к одиночеству мы говорили выше, отмечает в «Мыслях», что над человеком, в его ничтожности, имеют власть еще более ничтожные феномены, мелочи: скрип, жужжание мухи. «Дух этого верховного судии подлунной юдоли (человека. — AM.) столь зависит от любого пустяка, что малейший шум помрачает его. Отнюдь не только гром пушек мешает ему здраво мыслить: довольно скрипа какой — нибудь флюгарки или блока… Могущество мух: они выигрывают сражения, отупляют наши души, терзают тела» [109] .

Хотя Паскаль приводит этот аргумент просто как вящее доказательство ничтожества человека, он не случаен: речь идет об одиночестве как состоянии (см. цитированное мной выше место о состоянии короля), в котором внимание к бесконечности космоса сочетается с потенциальной гипнотической одержимостью не любыми, а именно мелкими, ничтожными вещами. Это как бы внутренняя театрализация нашего собственного ничтожества — обратная сторона вышеупомянутого «развлечения» пустяками, которое спасает от одиночества, — отвлечение же на мелочи, наоборот, не дает нам быть собой и владеть собой, когда мы этого желаем. Паскаль говорит в этом смысле о воображении человека как о том, что заставляет его повиноваться малейшим вещам, — и о том, что позволяет ему отвлечься от себя в «развлечениях».