Чтение онлайн

Когда Паскаль, вслед за Ла Боэти, отмечает парадоксальность власти монарха, одного и одинокого — над огромным множеством людей (см. цитированный выше фрагмент 297), он, по сути, ставит короля в один ряд с мухами — политическая власть есть также род одержимости одинокой толпы гипнотической властью мелкого одиночки.

Впрочем, ясное осознание собственной малости, безличный взгляд на себя со стороны космоса, по Паскалю, могут избавить нас от рабства у мелочей. Взгляд в бесконечность не только унизителен для нас, но он может играть и роль терапии по отношению к самомнению, обратной стороной которого становится одержимость фантомами.

Однако, как это ни кощунственно, сама вера Паскаля, его «пари», в котором он предпочитает шанс приобрести вечность достоверным, но конечным удовольствиям земной жизни, тоже имеют характер одержимости, только обратного толка. Пусть Бог и не «мелочь», а наоборот, но именно потому что он наоборот, сверхмогуч, он стоит перед лицом человека в бесконечной дистанцированности и одновременно в бесконечной близости. Пари можно заключить, только поскольку мы уже обладаем идеей Бога и вечности. Паскаль лишь показывает, что внимание к этим идеям, по логике пари, достаточно для того, чтобы признать их действительными.

Можно сделать вывод, что одиночество как невротическая или психотическая одержимость есть результат короткого замыкания между единым и ничто как полюсами одиночества. Действительно, как хорошо показывает Паскаль, секрет навязчивости состоит в том, что предмет, которым мы одержимы, как бы случаен. Страх перед волками в средневековой деревне, сказки про них, хождение с оружием не были ни объективно, ни субъективно патологическими, не раскалывали субъекта, не делали его неадекватным и так далее, потому что и обществом, и им самим воспринимались как оправданные. А вот в XX веке фрейдовский человек с волками переживает свой страх как проблему, мешающую ему жить. Объект одержимости тем самым — это ничтожество, посчитанное за единицу, воплощенное ничтожество, не являющееся при этом в буквальном смысле ничем. Одержимый субъект как бы блуждает в замкнутом контуре — он говорит себе, что предмет его тревоги несуществен, а в следующий момент тревожится, вправду ли это так, и возвращается к нему. Можно сказать, что выбор навязчивого объекта (одного) есть выход из невыносимости тревоги (чистого ничто), но и обратно, тревога есть работа субъекта по символическому уничтожению объектов.

Соответственно и позитивный, освобождающий опыт одиночества строится по той же схеме — объекты (другие люди, вещи) отрицаются, но не уничтожаются до конца, и мы устанавливаем с ними отношения негативного единства. Однако здесь вместо порочного круга мы имеем освобождение от гипнотической власти вещей, и единство ничтожного предстает не как тупая фактичность, а как пронзительная и дробная уникальность. Соотношение один — ноль работает тогда как энергетическая машина, а не как тормоз. Но это требует актуальности темпоральной (т. е. внутренней) границы — революции, перестройки системы отношений человека с объектами, которая, в свою очередь, осуществляется в результате ритуальной работы повторения.

Поскольку, как мы видели, феномены отчуждения и фетишизма существуют в индивидуальном опыте и в институтах современного общества, а не только у невротиков и психотиков, то возможна точка зрения на все современное общество как на форму одержимости, на коллективный психоз, который не переживается как болезнь только потому, что разделяют его все. Такую точку зрения, через 200 лет после Паскаля, развивал Макс Штирнер, еще один младогегельянец, который в книге «Единственный и его собственность» (1844) объявил государство, Бога, а также любой коллектив формами одержимости (Besessenheit), навязчивыми идеями, призраками, скрывающими и угнетающими единственно важную единичность индивида [110] .

Маркс и Энгельс, многим обязанные Штирнеру, справедливо возразили ему, что его «единичный» человек является еще одним призраком, и совершенно непонятно, почему именно он должен быть последней инстанцией единичности. Их «пролетариат», в своем коммунистическом образе жизни, становится альтернативой — и реализацией — «единичности» Штирнера. Впрочем, уже сам Штирнер делает этот шаг, противопоставляя фигуре гражданина «единственных или разобщенных», «опасный пролетариат» [111] . Но, в отличие от Маркса и Энгельса, Штирнер отвергает «коммунистическое» освобождение пролетариата и предпочитает сохранить его разобщенность.

Позже Карл Шмитт, теоретик суверенитета как решения о единичном и исключительном, посаженный в одиночную тюремную камеру за свое сотрудничество с нацистами, вспомнил о Штирне- ре и о его бедной, нагой фигуре единичного, одинокого человека. Шмитт, следуя Штирнеру, указывает, что одиночеству присущ самообман (в частности, самообман одержимости) и что замыкание Штирнера в «панцирь» «я» есть тоже форма такого самообмана (Шмитт здесь близок и Марксу с Энгельсом, и из современников Лакану). Для эгоцентрика Штирнера врагом становится весь мир, и здесь незаметно для него готовится диалектический поворот, который позволит преодолеть одиночество изнутри. Враг — этот alter ego — спасает и от одиночества, и от самообмана, потому что врага обмануть нельзя, и он ставит субъекта под вопрос, возвращая его одиночество в ситуацию аутентичности. Другими словами, враг не есть очередной призрак. Шмитт снимает ситуацию одержимости, вскрывая одновременно оппозицию и тождество (диалектическое противоречие) между субъектом и тенью, которую он для себя воздвигает, чтобы себя же обмануть и защитить от сознания собственной ничтожности. Распад субъекта на себя и своего врага отделяет его от одиночества. Враг, грозящий его уничтожить, на деле отделяет человека от ничто.

«Одиночество», понимаемое как замкнутая клетка «я», пусть даже в трагическом духе экзистенциалистов, является просто еще одним случаем одержимости. Как показал Жак Лакан, само наше «я» является «протезом», возникшим в результате завороженности внешним, законченным и единым «гештальтом». Иронизируя по поводу вульгарного экзистенциализма в духе неверно понятого Сартра, Лакан пишет: «В конце исторической затеи общества — больше не признавать за собой иных функций, кроме утилитарных, и в тревоге индивидуума перед концентрационной формой социальной связи, возникновение которой, кажется, вознаграждает это усилие, экзистенциализм осуждает себя на оправдание тех субъективных тупиков, каковые и в самом деле отсюда проистекают: свободы, которая нигде не утверждается так аутентично, как среди тюремных стен, требования ангажированности, в котором выражается бессилие чистого сознания превозмочь какую — либо ситуацию, вуайеристско — садистской идеализации сексуальных отношений, личности, каковая реализуется только в самоубийстве; сознания другого, которое удовлетворяется лишь гегелевским убийством» [112] . Другими словами, те экзистенциалисты, которые отождествляют существование и одиночество с «я» [113] , впадают в опасно соглашательский пессимизм, не видя акта завороженности за тем, что они считают открытостью бытию.

Ответ одержимости, это короткое замыкание одиночества, логически недостаточен. Фетишизированное или персонализированное единство на самом деле единством не является, потому что оно ограничено и потому что скрыто питается расколом субъекта надвое, на единицу и нуль. Истина одержимости включает в себя разрушительный акт этого раскола, который предполагает разделенное и неопределенное тождество расколотых. Но как удержать и помыслить раскол? Как реализовать негативную троицу?

Маркс и Энгельс видят решение в институционализации распада, в коммунизме, преодолевающем индивидуальную идентичность, но и реализующем единичность по ту сторону всякой идентичности. Шмитт же, наоборот, стремится преодолеть одержимость одиночества через институционализацию внутренней борьбы.

По — видимому, задача состоит в том, чтобы выстроить, помимо институтов коллективного единства, институты коллективного одиночества, которые (перефразируя формулу Маркса и Энгельса) бы удерживали энергию раскола и распада (разъ/единения) всех как условие раскола и распада (разъ/единения) каждого, проявляли, как это иногда делает искусство, невидимые пространство и время взрывного разрушения.

Помимо раскола с врагом, мы можем помыслить одиночество как разделенное (в обоих смыслах) с другом. Если под другом понимать не официального партнера и не собеседника, а замечаемого в периферии зрения анонимного другого, который экспроприирует твое одиночество и единичность. Жан — Люк Нанси, в своем понятии «множественно — единичного бытия», попытался ухватить именно этот смысл одиночества и указать его в качестве онтологического фундамента общества, тем самым предлагая принять и переосмыслить фундаментальную отчужденность современной социальной связи [114] . Впрочем, как представляется, и эта онтология имеет смысл только в горизонте разрушительно объединяющего события, где отчужденные одиночества становятся соратниками и потом, по рассеянии дыма, друзьями. Одиночество пост- или пред — событийно.

Известный британский психоаналитик Д. Винникотт в своей статье «Способность к одиночеству» [115] обращает внимание на парадоксальный эмпирический феномен — по его мнению, чтобы человек умел переносить одиночество, ему в детстве необходим опыт «пребывания маленького ребенка в одиночестве в присутствии своей матери». «Таким образом, — пишет Винникотт — в основе способности к одиночеству содержится парадокс: она представляет собой опыт пребывания в одиночестве при одновременном присутствии кого — то другого». Мать в этой ситуации служит гарантом, позволяющим ребенку открыться своим внутренним импульсам, исходящим от «оно». Эта интересная модель аналогична более известной теории Винникотга, в центре которой стоит так называемый «переходный объект». Прежде чем мы вырабатываем отношение к внешнему объекту, говорит Винникотт, нам нужен некий особый предмет, например игрущка, который не является ни объектом, ни субъектом, а воспринимается нами амбивалентно, и как часть нас, и как внешняя инстанция. Это — схема, матрица объектного отношения. Точно так же одиночество (в хорошем смысле слова), то есть возможность внутреннего диалога, и вообще терпимость по отношению к себе становятся, по Винникотту, возможны только в присутствии «переходного субъекта» — другого человека, которого мы не совсем отделяем от себя. Как и в случае объекта, этот опыт не проходит полностью. Собственно, именно он и является одиночеством в узком смысле слова, как условием любых отношений к себе и к другим. И это одиночество является либо внутренним расколом, либо своеобразным отношением к Другому (любовь, дружба), в котором этот Другой не отделяется полностью от «я». Собственно, именно такими и должны в идеале быть человеческие отношения — спокойное фоновое отношение к Другому, без вздрагивания от его вида, как зачастую в современном западном обществе, и без его угрюмого игнорирования, как зачастую в обществе российском. Этикой не должно быть безусловное послушание и обостренное внимание к Другому (это, в карикатурном виде, уже осуществлено современными сенсационными медиа), а скорее такое внимание к нему, которое предполагает сочувствующее отпускание его в одиночество.