Чтение онлайн

Однако, как мы видели, к внутреннему одиночеству могут привести и причины противоположные. Покинутый или непризнанный другими, субъект собирается перед лицом целого мира, это собирание имеет триумфально энергичный характер, однако — продлившись какое — то время — оно может привести к переживанию излишков и неудобств в наборе идентичностей и способностей субъекта.

В обоих случаях «невротическая» реакция на травму может разбудить более глубокие, «психотические» тенденции субъекта, восходящие к раннему детству и исходящие из реальной невозможности в этом возрасте сложить свое тело и свою идентичность воедино. Этот неизбежный срыв синтеза, переживаемый как распад «я» на частичные перспективы, отторжение этих частей или, наоборот, как преследование со стороны тех частей «я», которые были отвергнуты, не будучи полностью разрешен в детстве, может прорваться наружу в травматической ситуации реального разрыва «я». На этот неизбежный провал любой интериоризации, по крайней мере в ее интегрирующей функции, указывала уже М. Кляйн, но более четко сформулировал его Ж. Лакан.

Лакан, который обратил внимание на феномен одиночества в связи с анализом трагедий Софокла [63] , считал, что их герои одиноки в силу того, что являются своеобразными отбросами и остатками символической вселенной, существующими «между двумя смертями». «Герой трагедии всегда в конечном счете подвергается изоляции, всегда выходит из границ, всегда опережает других и уже поэтому всегда оказывается так или иначе вырванным из структуры» [64] . То есть одинокий — не субъект, потерявший свой объект, а скорее сам этот объект, объект, оторванный от целого, буквально «брошенный», сведенный к своей бессмысленной объектности. Такой объект отделен в каком — то смысле от всего — он по ту сторону «ате», последнего предела и закона. То, что Лакан называет «субъектом» — непризнанный, взывающий к узнаванию немой двойник, — фактически синонимично так понятому «объекту» в его отношении с языком. Такой объект — субъект, с одной стороны, находится по ту сторону языка, а с другой, он именно делает его возможным, образуя специфические, жестко привязанные к объекту означающие — имена собственные, ритуальные жесты, симптомы, — которые «венчают» язык, останавливая его бесконечную болтовню ни о чем. Понятно, что эта интерпретация одиночества, а за ним и специфической человеческой субъективности как частичного, объектного существования у Лакана направлена против тех теорий, которые приписывают одиночество целостному «я», а именно против Кляйн (Лакану известной) и Левинаса (также, возможно, известного). У Кляйн и Левинаса одиночество — это цена интеграции «я» (которую Кляйн высоко ценит, а Левинас — не очень), в то время как у Лакана оно — бунт против этой интеграции, в котором восстает нечто, ей предшествующее. Результат разрыва, кастрации, само одиночество есть не зияние, а скорее то позитивное существование, которое отрезано и отторгнуто от «я». «Одинокий» объект (он же бессознательный субъект, фетиш, фаллос) — это плотное и плотское бытие, значением которого является небытие.

Одиночество раньше интеграции, оно обусловливает ее и оно же против нее бунтует. Такое частичное одиночество находится на грани единства и множественности и более фундаментально, в своей негативности, нежели позитивное единство — форма.

Это относится и к политической структуре общества, в которой суверенитет государства как субъекта и коллектива обеспечивается реальным или фантазматическим одиночеством суверена, жертвы или просто отчужденного «суверенного» индивида.

Ценно, однако, понимать, вопреки «патологической» настроенности психоанализа, что и при интериоризации мира в одиночестве, на которой настаивал Фрейд, и при тотальной редукции мира, которую описывал Лакан, мы имеем не только возможность психологической блокировки и/или катастрофического распада, но и перехода к глубокому и адекватному чувству трансцендентального одиночества, то есть одиночества человека как неотъемлемого условия познания им бытия, его участной деятельности в мире. Отличие трансцендентального одиночества как открытого, свободного состояния от соответствующих патологий заключается в принятии неопределенности. Внутреннее одиночество — это не чувство реальной единственности субъекта или, наоборот, его исчезновения в космосе (в пределе, это будет психотическая потеря границы между внутренним и внешним миром, миром аффектов и миром вещей, а в философской проекции — солипсизм), а чувство неопределенной, бесконечной границы, отделяющей меня от ничто, с одной стороны, и от внешних мне вещей и людей, с другой.

Интериоризованный раскол меланхолии и экстериоризиро- ванная редукция трагедии содержат, вопреки своему тотальному характеру, разделение, рану — это граница, проведенная везде и нигде и потому окрашивающая весь мир то в мрачные, то в триумфальные тона. Отсюда четвертая полярность:

Одиночество может представать как тревога, страх преследования, желание уйти и отгородиться от мира — но оно точно так же может выражаться в открытости миру и в гиперчувствительности, сверхвосприимчивости по отношению к нему. Лакан поэтому толкует своего трагического героя, изгнанного и нагого, в духе софокловского хора о человеке, который способен перейти любые пределы и поэтому крайне уязвим, вплоть до того, что страдает ипохондрией: страдает от «воображаемых болезней» [65] .

Человек, оставшийся один, проецирует себя на мир и потому уязвим в каждой точке. Внутреннее чувство, интроспекция совпадают здесь с бдительностью, устремленной вовне (это — одно и то же чувство: ср. у Хайдеггера чувство тревоги как симптом открытости трансцендентному «ничто»). Проницаемость и фильтрация — два аспекта любой границы, особенно бесконечной. Поэтому одинокий может представать в образе Тимона Афинского, а может — в образе Руссо, который доказывал [66] , что одинокий человек добр, общителен и чувствителен.

Наконец, можно попытаться различить одиночество активное и пассивное. Часто одиночество нравится нам по причинам чисто негативным (привативным) — нам никто не мешает, и мы на- конец — то можем жить по инерции или по наитию. Или наоборот, оно потому же пугает, поскольку мы заранее предполагаем, что наши душа и тело постоянно нуждаются во вбросе энергии, информации, желаний — извне (это ситуация человека «одинокой толпы», по Рисману). И такое ощущение одиночества «по умолчанию» отличается от ситуаций, когда одиночество переживается как особенное состояние острой покинутости.

Но в данном случае полярность, во — видимому, чисто мнимая. На деле одиночество «по умолчанию» бессознательно питается контактами с другим, точно также как переживание разлуки. Одинокий по умолчанию скрыто радуется освобождению от беспокоящих его связей и вопросов, он рад одиночеству по мере того, как бессознательно перебирает силы, которые его не беспокоят, он как бы пробуждается от занятости другими (если заимствовать известный образ пробуждения, описанный Прустом и Беньямином). Так, повторимся, счастье Робинзона во многом обязано негативному контакту с его спутниками, которые погибли, оставив" ему свои материальные и символические ценности, — именно к ним, отсутствующим, он мысленно адресуется в своем дневнике, и его неустанная работа есть также и работа траура по человечеству. Ниже мы обсудим выражение Хайдеггера, который подчеркивает, что одиночество, будучи негативной формой общения с другими, остается все же, пусть в таком виде, формой общения с ними. Поэтому одиночество, кажущееся безразличным к другому, на деле является триумфальной фазой одиночества как при- вации — его временной победой, черпающей, однако, силы вне собственной единичности. И тогда мы возвращаемся к «полярности» № 2 — «наконец — то я остался один», и — «какой ужас, я разорван надвое…». Идея одиночества как обратной стороны счастливой интеграции или как проявления трагической недостаточности замкнутого на себя индивида, как мы видели, является сомнительной, потому что сам процесс формирования замкнутой идентичности уже заранее задействует «Другого» — от людей и животных до богов, если их место не пустует.

Итак, по этим пяти осям мы можем раскладывать все феномены одиночества в их антиномичности. Помня об этом, перейдем теперь к попытке развернуть уже упомянутые феномены одиночества в логическом времени, диахронически, в логике их развертывания.

Начнем с феномена очевидно болезненного. Это одиночество, вызванное ревностью. Например, ты знаешь, что, пока ты сидишь дома и пишешь книгу, по соседству происходит бурный праздник, где участвуют твои друзья. Аффекты этого рода близки к более универсальному опыту отчуждения—, изготовленная тобой с любовью вещь попадает в чужие руки, решения о твоей жизни принимаются не тобой, даже в республиканском государстве «публичная сфера» расположена где — то не там, где ты, а именно в парламенте или в телевизоре.

Как пишет все тот же Беньямин, «чувство одиночества, похоже — явление рефлексивное, поражающее нас только тогда, когда до нас доходит отражение знакомых нам людей, более же всего тех, кого мы любим, когда они развлекаются (vergniigen sich) без нас в обществе. И вообще одинокий сам по себе, в жизни, ощущает свое одиночество лишь в мысли о — пусть неизвестной — женщине или каком — либо человеке, которые не одиноки и в чьем обществе он тоже не был бы одинок» [67] . Беньямин отсылает здесь, как и в других местах «Московского дневника», к Прусту (которого он переводил на немецкий язык) — «тоску эту, которую испытываешь, думая, что любимое существо веселится где — то, где тебя нет, куда ты не можешь пойти, — эту тоску дала ему любовь, любовь, для которой она как бы предназначена, которая внесет в нее определенность, придаст ей настоящее лицо» [68] .

Казалось бы, Беньямин противоречит здесь своим словам о самих себе как наркотике одиночества. Но, по — видимому, одиночество вначале возникает из ревности, из фантазии о забывшем тебя другом субъекте, а уже затем этот разрыв позволяет человеку вступить в отношение с собственным непроницаемым «я» — ревновать себя, так сказать.

Одиночество этого рода связано с фантазией наблюдения через замочную скважину за миром, где тебя нет, с фантазией чистого, не связанного с «я» переживания. Когда Марсель Пруст уделяет столь большое место в своей книге переживанию ревности рассказчика, без конца воображающего распутную жизнь своей возлюбленной, то он очевидно проецирует этот опыт на опыт литературы вообще, на одинокое выстраивание возможного мира, где читатель никогда и не рождался. Излишне указывать на сладкую боль этого вуайеристского переживания. Идея «поисков утраченного времени» выражает временной аспект той же самой ревности — ностальгию по упускаемому, на которую и тратится время (в случае Пруста, полжизни). Одиночество затягивает и конституирует временную протяженность.

Аффект ревнивого одиночества столь силен именно потому, что смешивает острое наслаждение, приносимое этой фантазией, с болью непризнанное ™, которая почти тождественна несуществованию. Опыт такого одиночества есть опыт прижизненной смерти — он схватывается, например, в многочисленных рассказах о невидимках, которые проходят по миру незамеченными и получают от этого радость власти и боль исключенное [69] .

Блез Паскаль, упомянутый уже нами как один из первых нововременных теоретиков онтологического одиночества, также связывает этот опыт с непризнанностью: