Чтение онлайн

В этом смысле государство, если это не государство всевидящего деспота, олицетворенного бога, или следователя — палача, светящего лампой в глаза, а государство безлично — либеральное, на каком — то уровне «спасает» одиночество (или наводит его, если оно болезненно), — впрочем, именно потому, что оно не может на деле обеспечить субъекту обещанного признания. Но реальные массы, известные нам, склонны именно к тому, чтобы, после серии расфокусировок, «перефокусировать» инстанцию взгляда, защищающего их от соседей, на одного — лидера или фетиш. При этом, как показал Фрейд [77] , «масса» подобного рода остается изолированной, но каждый ее член отдельно от других сориентирован на лидера, становящегося для него галлюцинаторной фигурой внутреннего отца.

В либеральном же государстве, где деспот вытесняется буквой закона, поддержка одиночества и работа разделения людей тоже передаются одной, пусть фиктивной, инстанции государственной власти. Такое одиночество уже не разделяемо, оно оборачивается параллельной изоляцией перед лицом деспота или закона.

От этих форм определенного одиночества мы должны теперь перейти к одиночеству неопределенному и децентрированному. То есть, будучи одиноким по отношению к кому — то или чему — то, человек чувствует себя отторгнутым от мира вообще. Относительное («привативное») отрицание других переходит в безотносительную отрицательность, которая становится неотличима от специфической позитивности индивидуальной жизни. Само одиночество играет роль, как говорят философы, трансцендентального оператора, помогает человеку от восприятия действительности перейти к восприятию условий возможности этой действительности, посмотреть на текущее положение вещей так, как если бы оно было абсолютным, придать мимолетному моменту полную важность.

Субъект отступает в себя, замыкается в себе. «Одиночество» непосредственно ассоциируется у нас с внутренним миром, интимностью опыта. При этом внешний мир не совсем исчезает, а как бы переходит внутрь человека и приобретает собственно внутренний, скрытый и запечатанный характер, в том числе и для его носителя. Происходит, по выражению Гегеля, «интериоризация». Мы видели развитие той же логики у Фрейда, для которого интериоризация («интроекция») означает также и переход в секретное, скрытое. Однако — и это у Фрейда не очевидно — разговор здесь надо вести не о катастрофической патологии, а о трансцендентальной структуре единства и одиночества. Более того, именно переход от объектного траура к беспредметной или, точнее, скрывающей свой предмет меланхолии означает трансцендентальный переход от одиночества — лишения к одиночеству вообще. Отрицание связи с объектом, уход этой связи в бессознательное — по Фрейду, именно этот процесс приводит к меланхолии — не обязательно патологичен: скорее, здесь есть некое фундаментальное сокрытие отсутствующего объекта, которое является также и его хранением: «интроекция» объекта в себя, о которой пишет Фрейд, как раз и является формой хранения объекта в скрытом виде. И мир подобной «меланхолии» не просто извращает индивидуальную боль — эта боль превращается в средство понять мир через себя, выявить его величественную пустоту и немоту пронзительным взглядом таинственного одиночества.

Интериоризация означает разрушение собственно единичного характера одиночества: человек как бы распадается на себя и на свой внутренний мир, у него происходит внутренний раскол и внутренний диалог. Он как бы изнутри воспроизводит потерянный внешний мир — но в новом, запечатанном качестве. Собственно, уже описанное выше отчуждение придает и институтам внешнего мира внутренний, запечатанный характер. Жак Деррида, пожалуй, ярче всех передал этот овнутряющий характер человеческой культуры, в центре которой находятся траурные крипты, египетские пирамиды и письменные знаки, передающие смысл сразу в запечатанном виде. Это взгляд на всю человеческую историю, начиная с архаики, конечно, инспирирован опытом нововременного общества, вновь открывшего внутренний мир человека в эпоху Реформации и превратившего институты общества, при посредстве отчуждающих инстанций государства и капитала, в таинственно — отчужденные сновидческие миры. Люсьен Гольдман, описывая эстетику Паскаля и Расина [78] , указывает, что для них одиночество человека в мире означает не столько отсутствие, сколько спрятанность, потаенность Бога, — и, следовательно, сами персонажи становятся носителями секрета.

С точки зрения такого одиночества государство, вроде бы призванное раскрыть человека навстречу дневному свету и форме, загоняет его, напротив, обратно в «ночь мира» (Гегель), под видом солнечного света роет платоновскую пещеру. Причем надо опять подчеркнуть, что подобное внутреннее одиночество совсем не обязательно должно быть достоянием отдельного человека. Напротив, как показал тот же Деррида, сама запечатанная внутренность уже есть форма коммуникации. Человек не обладает собственностью на свой «внутренний мир». По известному выражению Гегеля, «секреты египтян были секретами для самих египтян!» [79] . Но сама коммуникация внутреннего сообщает другим нечто уникальное и в принципе несообщаемое, разделяет неразделимое.

Поэтому здесь снова возникает вопрос о курице и яйце: то ли атомизирующее, разрушительное, отчуждающее государство загоняет своих индивидов в эту пещеру, то ли, наоборот, государство само конституируется в коллективном опыте внутреннего одиночества.

Ханна Арендт, когда она говорит об одиночестве как политической ценности, имеет в виду также и тайный, сокровенный уровень общественности, который она называет «приватностью». В государстве, по ее мнению, [80] должно быть место как публичному, так и непроницаемому приватному, и они предполагают друг друга — так Арендт транслирует на политику хайдеггеровское понятие «алетейи» — конечной истины как игры сокрытого и несокрытого. Получается, что одиночество служит для античного (и современного) государства аналогом государственной тайны — неприкосновенность частного жилища и переписки соответству- > ют требованию публичности государственных служб и свободы слова. Охрана подобных «тайн», лишенных как культового, так и утилитарного значения, остается иррациональным условием политического — хотя в либеральном обществе силы публичности любой ценой стремятся их разоблачить.

Но одиночество не сводится к опыту внутреннего и замкнутого. Мир не исчезает полностью оттого, что мы переживаем свою единичность, исчезающую в нем. Скорее оттесненный в себя человек осознает, что его «внутренний» мир, его уникальный, неразделяемый опыт есть единственный доступный опыт вообще. А значит, вообще говоря, нет принципиальной разницы между «внутренним» и «внешним» миром. Более того, «внутреннее», не принадлежа человеку, приходит к нему как бы извне, а любое внешнее впечатление имеет уникальный, непередаваемый и поэтому внутренний характер. Одинокий мир внешне — внутренний или внутренне — внешний.

Поэтому внешне одинокий человек находится в уникальной связи со всем универсумом, минуя всяческие ограниченные формы целого (этот опыт подробно описан в «Уолдене» Торо). Только в единичности человека и состоит принцип единства мира, который не имеет отношения к форме.

И здесь на поверхность выходит центральный и знакомый каждому феномен одиночества: повышенная рецептивность к внешним (или внутренним?) ощущениям. Одинокий человек мучается от писка малейшего комара (прустовский Марсель, обладающий одинокой гиперчувствительностью к малейшему шуму), но он может так же мучиться, переживая за жертв сомалийского геноцида. В противоположность четкому свету формы, который распространяет повсюду государство, ночное зрение одиночества, напротив, лучше видит периферийным зрением, обращено к фигуре, а не фону. Одиночество видит минимальное, неявное, нетематическое, непризнанное — и поэтому тоже оно может играть подрывную революционную роль, выводя на свет незаметное, мелкое и скрытое.

В одиночестве мы открыты, в кантовских терминах, и интимно — внутреннему голосу долга, и свету далеких звезд. Впрочем, в обоих, по Канту, скрыта неснимаемая тайна. Заметим, что рецептивность одиночества претендует на внутреннее схватывание вещей, в их единой и одинокой сущности. Парадоксальная аффектация, в которой воздействие происходит в запечатанном виде на запечатанную одиночеством душу. «Одиночество учит сути вещей, ибо суть их то же//Одиночество», как блестяще замечает, в духе монадологии Лейбница, Иосиф Бродский в своем программном стихотворении «Колыбельная Трескового Мыса» (1975) [81] . И далее:

Кожа спины благодарна коже спинки кресла за чувство прохлады. Вдали рука на подлокотнике деревенеет. Дубовый лоск покрывает костяшки суставов. Мозг бьется, как льдинка о край стакана.

Этот мотив одиночества как отождествления с вещами перекликается у Бродского с ценимым им Рильке. «Он, — как пишет о нем Бродский, — поэт изоляции, и умение изолировать свой субъект — его сильная сторона. Дайте ему субъект, и он немедленно превратит его в объект, изымет его из контекста и проникнет в его сердцевину, наделив его своей исключительной эрудицией, интуицией и даром аллюзий. В результате получается, что субъект, колонизированный интенсивностью его внимания и воображения, становится его собственностью» [82] . У Рильке, однако, вещи относительно постоянны, люди же мимолетны (в «Дуинских элегиях» человек занимает срединное место между неживой куклой и ангелом — каждый из которых по — своему совершенней его).

Ибо, кажется, все

Нас утаивает. Неподвижны деревья; дома,

Наши жилища, устойчивы. Только мы сами

Мимо проходим под стать воздушным теченьям

Нас все замалчивает, как будто в согласии тайном,

Отчасти стыдясь, отчасти надеясь на что — то

(2-я элегия, 11–12) [83] .

Однако, поскольку вещи также бренны, именно человек в своей сверхбренности призван высказать их потаенную сущность.

Быть может, мы здесь для того,