Чтение онлайн

Семидесятые годы отмечены большей открытостью к религиозно окрашенной философии, чтобы не сказать: большей смелостью в обращении к религиозной терминологии. В 1975-1976 гг. Левинас читает два курса в Сорбонне, опубликованных позднее в книге «Бог, смерть и время»33, в 1982 году выходит сборник «О Боге, который приходит в мышление»34. Эти книги не просто являются итоговыми работами Левинаса - прояснение места Бога в философском размышлении необходимо для полной картины философии французского мыслителя. Следует подчеркнуть, что речь идет имеенно о философском, а не о богословском подходе: в отличие от своих экзегетических сборников, ориентированных в основном на читате-ля-иудея, в этих книгах Левинас стремится избежать не только любой конфессиональной платформы, но и опоры на библейские тексты как на истину в последней инстанции. В то же время в этих книгах Левинас, следуя примеру Паскаля, отказывается превратить «Бога Авраама, Исаака и Иакова» в пустое философское понятие, в «Бога философов и ученых». Как и Хайдеггер, он постоянно подвергает критике онто-тео-логию, рассматривая ее как одну из форм философского насилия. Однако если слово «Бог» присутсвует в языке, следовательно, его смысл должен быть введен в философское рассмотрение (вне зависимости от существования или не-существования объекта, описываемого этим словом). Описание мышления Бога как мышления абсолютно трансцендентной, но в тоже время всегда уже присущей мне Идеи Бесконечного как того, что не может быть объектом и не может быть описано в какой-бы то ни было тематизации, открывает нам философию Левинаса в ее внутреннем единстве.

Эмманюэль Левинас умер 25 декабря 1995 года, не дожив нескольких дней до девяноста лет. Согласно его завещанию, надгробную речь прочел Ж. Деррида35.

Традиционная философия всегда ставила вопрос о способе существования одинокого субъекта. Понятие времени либо полностью оказывалось включенным в субъект, либо оставалось внешним, временем-объектом, по отношению к субъекту. Анализируя значимость времени в конституировании свободы субъекта, Левинас пишет, что в классической парадигме философствования «субъект черпал свою свободу в неопределенности небытия, которым кончается мгновение, отрицающее себя при приближении нового мгновения. Классическая философия проходила мимо свободы, состоящей не в отрицании себя, но в получении прощения своего бытия посредством самой инаковости другого. Она недооценивала инаковости другого в диалоге, посредством которого другой освобождает нас, так как полагала, что существует молчаливый диалог души с самой собой»36. Когда классическая онтология использует такие термины как первопричина, начало, конец, первичны, она понимает их в невременном, логическом или онтологическом смысле. Хайдеггер отмечал, что различие между временем и бытием, полагаемое в таком использовании, совсем не является понятным, ясным и что мы не можем отделять темпоральное измерение от бытия через простую абстракцию. Будучи ключевыми концептами для построения хорошо сконструированной модели мира, эти абстрактные понятия вынуждают нас воспринимать универсум как целое, которое может быть понято здесь и сейчас. Однако, такая ситуация представляет мир и время, в котором он разворачивается, в качестве тотальности настоящего. Прошлое и будущее представлены как вторичные формы настоящего;

воспоминание или ожидание возвращает их обратно или редуцирует к настоящему мысли, которая связывает все проявления темпоральности в одно вечное «сейчас». Для Левинаса ситуация отношений между субъективностью и Другим задает несколько иное понимание времени.

Впервые основная линия этической интерсубъективной теории времени Левинаса была намечены в работе «Время и Другой», опубликованной в 1948, а затем, получив более детальную разработку в «Тотальности и Бесконечном» (1961), продолжена в работе «По другому чем быть или по ту сторону сущности» (1974). Основанием интерсубъективной теории времени можно считать прежде всего гуссерлевскую концепцию времени, которой Левинас уделил большое внимание в работе «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером» (гл. «Интенциональность и ощущение»). Именно здесь Левинас впервые акцентирует внимание на этических основаниях темпоральности.

Для объяснения проблемы сознания времени Гуссерль приводит пример мелодии или последовательности тонов. Вопрос, который ставит Гуссерль и на который позднее обращает внимание Левинас, состоит в следующем: благодаря какой продуктивности сознания имеет место то, что мы воспринимаем не просто последовательность отдельных тонов, а мелодию. Это изменение не может быть объяснено только благодаря наличию акустических чувственных впечатлений. Гуссерль прелагает другое объяснение: как только первый тон отзвучит, начинает восприниматься второй, и далее следующий. Последовательность тонов будет восприниматься как мелодия, когда будет иметь место связь между актуальным и уже отзвучавшим тоном. Эта связь представляет собой результат работы сознания, которую Гуссерль объясняет, анализирую сознание времени.

Для анализа сознания времени Гуссерль использует три понятия: 1. Праимпрессия. 2. Ретенция. 3. Протенция. Праимпрессия - первое чувственное впечатление. Это способность сознания отделить тон мелодии от окружающих его шумов. Праимпрессия соответствует ощущению настоящего момента, временному теперь. За одной праимпрессией следуют следующие. Согласно Гуссерлю в ряду праимпрессий возникает некая связь: первый тон мелодии уже исчез, но все еще существует в сознании. С каждым новым тоном мелодии только что исчезнувший тон все еще ретенционально сознается. Таким образом возникает некий ретенциональный ряд, который с каждым новым тоном все более отдаляется от праимпресии. Гуссерль отмечает, что праимпрессия перетекает в пустое ре-тенциональное сознание. Сквозь протекание последовательности тонов мелодия схватывается как некое содержательное единство. Однако при восприятии сознание ожидает дальнейших тонов до тех пор, пока не будет получено впечатление, что мелодия закончена. Так, каждый теперь-момент оказывается связанным с некоторым перспективным моментом. Ретенциальное сознание делает возможной перспективу ожидания, которую Гуссерль обозначает как протенция. В результате постоянного соединения теперь-момента, ретенции и протенции возникает временной ряд.

В главе «Интенциональность и ощущение» Левинас обращает внимание на значимость ощущения в консти-туировании теории интерсубъективной темпоральности. Если для Гуссерля ощущения суть элементы внутри Erlebnis, которые сами по себе не являются интенциональными актами и не играют активной роли в конституировании смысла, но скорее являются не-интенциональными содержаниями (и требуют иного к себе подхода через пассивность ощущения), то для Левинаса именно ощущение и не-интенциональные содержания являются тем центральным моментом, который задает новое прочтение интенциональности. Несмотря на тот факт, что Гуссерль допускает присутствие гилетических данных в основании интенциональности, он не придает должного значения конституирующей роли пассивности ощущения. В пределах статического анализа, однако, пассивность ощущения остается скрытой, поскольку статический анализ всегда производит подобие или аналогию между ощущениями и объективными качествами. Это значит (даже несмотря на то, что Гуссерль признает не-интенциональный статус ощущений), что статический метод анализа не справляется с задачей сохранения этой не-интенциональности. Не-интенциональность первичных ощущений требует генетического учета впечатленного сознания. Понятие времени, возникающее в левинасовском анализе впечатленного сознания, позволит говорить о инаковости первичного чувства в терминах радикального и нередуцируемого.

Только темпоральный анализ ощущения позволит Левинасу прояснить не-интенциональные содержания, обозначенные в основании интенциональности. Гуссерль моделирует ощущение исходя из характера появления внешнего объекта. В этом случае ощущения даны как бы идеально, но одновременно в некотором «сокращенном виде». Дж. Драбински, рассматривая в работе «Sensibility and Singularity. The problem of phenomenology in Levinas» аспекты темпоральности в философии, обращает внимание на два типа отношения, возникающих между сознанием и его объектом: конститутивное, или коррелятивное, отношение и контрастирующее отношение37. Конститутивное отношение сознания к своему объекту - где объект является чистым ощущением - определяет ощущение как вплетенное в идеальность, и впредь ощущение проявляется как идеальность, отягощенная аспектами субъективности, или как объективное внутри субъективного. В контрастирующем же отношении возникает нередуциру-емое различие между идеальностью и материальностью ощущения. Эта нередуциремость учреждается благодаря источнику ощущения - впечатлению.

Для Левинаса, как и для Гуссерля, важным моментом оказывается двойной характер ощущения. С одной стороны первичное чувствование возникает благодаря наличию «чужого». Именно «чужое» впечатляет. С другой стороны, впечатление принадлежит Эго - тому, что затронуто впечатлением пережитого опыта. Когда структурированное ощущение модифицировано в параимпрессию, впечатление имеет два отличительных момента - момент, когда впечатление появляется в качестве ощущения, и момент, в отношении которого параимпрессия есть «не идеальность»: «любое различение восприятия и воспринятого основано на времени, на сдвиге по фазе между направленностью и тем, на что она направлена. Только про-то-впечатление свободно от всякой идеальности. ... прото-впечатление преимущественно не-идеально»38.

В свою очередь конститутивное отношение является отношением отождествления идеальности и ощущения, несмотря на изначальное феноменальное кажущееся отличие. Различие значимое, т.е. различие, которое обозначает за пределами диапазона каких-либо возможных совпадений, артикулируется только в контрастирующем отношении, берущее начало в первичном, производящем впечатление ощущении.

Здесь для Левинаса и возникает другой смысл интенциональности, интенциональности, которая демонстрирует иную структуру отношений между ощущением и свершившейся интенцией. Для Левинаса время есть «не только форма, живущая в ощущениях и влекущая их в будущее; это чувство ощущения - не просто совпадение ощущающего и ощутимого, но интенциональность и, следовательно, минимальная дистанция между ощущающим и ощутимым - дистанция как раз временная» . Осмысленная таким образом интенциональность открывает фундаментальное различие между «интенциональностью, которая направлена на опознаваемые идеальности» и «впечатленным сознанием»39. Внутри такого различия лежит то, что Левинас обозначает как связь (lien) и сдвиг (ecart). Сдвиг - «уже не», но также и «еще здесь», то есть, также «присутсвие для». Эта связь обозначает, в качестве отделенного, впечатленное сознание, сознание, которое направленно на впечатление, но не является сознанием впечатления, и идеальность в свершившейся интенции. Идея сдвига позволяет Левинасу акцентировать значение момента прошлого, который принадлежит первичному ощущению: «Уже прошедшее» «прошедшее только что» - это сам сдвиг прото-впечатления, модифицирующегося по отношению к совершенно новому прото-впечатлению»40. Связь и разрыв, присутствующие в интенциональности, представляют собой диахроническое отношение, в рамках которого для Левинаса становится возможным описать этическое отношение к инаковости.

Такая комбинация впечатления и идеальности, создаваемая Левинасом при помощи на первый взгляд парадоксальных понятий разрыва и связи, возможна только лишь в контрастирующем отношении. Так, в самой интенциональности Левинас отмечает наличие временной дистанции, эксплицированной как диахрония. Такого рода диахрония указывает на некий провал, существующий между сознанием как свершенным в интенции, которое нацелена на идеальное и впечатленным сознанием, которое структурировано исходя из первичного ощущения. Сама интенциональность как таковая не делает очевидным наличие диахронии, скорее, диахрония заявлена в связи с проблемой темпоральности сознания. Несмотря на то, что этот провал открывается между двумя моментами сознания, это не означает, что диахрония, присутсвующая в интенциональности, обозначает абсолютное разделение. Как раз потому, что диахрония присутствует исключительно в интенциональности, впечатленное сознание и свершенная интенция сплетаются в самом истоке.

Согласно Гуссерлю, параимпрессия представляет собой «первичное создание» сознания. Затем она модифицируется в ретенцию в потоке абсолютной субъективности. В свою очередь ретенция, несмотря на свою модифицированную структуру, связана с первичным ощущением, параимпрессией. Параимпрессия предшествует ретенции и делает ретенцию возможной, что означает тот факт, что первичное ощущение не модифицировано полностью. Однако параимпрессиия лежит в самом источнике сознания, и этот чувственный источник, во время и после его творческой функции, обречён на неспособность поддерживать своё присутствие в пределах жизни сознания: первичное ощущение всегда отсутствует, поскольку существует временной промежуток между первичным ощущением и свершившейся интенцией.