Чтение онлайн

Очень важен вопрос о судьбе определенности «кто» присутствия. Как кажется, неопределенность «кто» людей следует понимать так, что присутствие вовсе теряет свою определенность «кто», и становится никем, пустым местом. Но это ложная интерпретация. «Люди существуют способом несамостояния и несобственности. Этот способ быть не означает никакого умаления фактичности присутствия, и человек как никто вовсе не ничто. Наоборот в этом способе быть присутствие есть ens realissimum» . Фактичность присутствия, определенность кто, не утрачивается - изменяется экзистентная модификация присутствия; еще точнее сказать, что экзистенциальность присутствия сменяется его экзистентностью. Я, как определенный некто, неизменен в отношении своего содержания («кто» моего присутствия никуда не делось), изменяется то, как я существую, изменяется форма моего существования, экзистенции: «собственное бытие самости есть экзистентная модификация людей»98. Ключ к пониманию того, чем различаются формы существования, заключен в титуле павшего присутствия - realissimum.

Перевод этого слова не очевиден. Вполне прозрачно, что перед нами прилагательное в превосходной степени, но каково его значение в нашем случае? Варианты «самое реальное» и «самое действительное» ничего не проясняют. Следует вернуться к значению корня res - вещь. Получается так: присутствие есть самое вещественное сущее, то сущее, которое более всего похоже на вещь. В падении присутствие утрачивает ту выделенность из всего прочего сущего, о которой шла речь с первых страниц трактата. Что случилось? Нельзя же предположить, что человек превратился в стол или стул. Речь не об этом, конечно, «“не-Я” никак не означает чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств “Я”, но имеет в виду определенный способ бытия самого “Я”, к примеру, потерю себя»99. Изменился способ бытия, форма существования человека, и если раньше бытие присутствия не было ни наличностью, ни подручностью, то теперь бытие повседневного бытия-друг-с-другом онтологически приближается к чистой наличности .

Встает вопрос: можно ли прояснить чем именно различаются способы временения (формы бытийствования). В самом общем виде все достаточно прозрачно: присутствие сохраняет неизменным себя как содержание (чтойность, а точнее, ктойность), но это содержание существует разными способами, и вот то, к а к экзистирует ктойность, и составляет форму присутствия. Различие маркируется терминами «собственное» и «несобственное». Ктойность есть либо как собственная, либо как несобственная определенность присутствия. Но ведь совершенно недостаточно простого указания на различность форм, необходимо продемонстрировать действительное различие их. Мы полагаем, что ключ к этой действительности дает бытие-к-смерти. Очень любопытное обстоятельство: только смерть проясняет жизнь в ее действительности.

Все построения разворачиваются на почве фактичности, ктойности Dasein. Если речь идет о том, что присутствие, будучи определенным «кто», норовит утратить мойность фактичности, то говорят о падении присутствия в люди. Если же дело идет о динамике удерживания тожественности «кто» сквозь смену расположений и переживаний, то все о той же фактичности говорят как о брошености присутствия. Тему внутренней динамики кто мы еще не затрагивали, суть ее в следующем: обнаружив свою захваченность миром, я одновременно обнаруживаю себя в качестве определенного некто. В того или иного кто меня превращает орудование утварью в соответствии с ее подручностью. А раз так, то со сменой мира должно смениться и мое кто. Но Хайдеггер говорит нечто другое: «кто - это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью»100. Я прилагаю определенные усилия к сохранению себя, своей ктойности. Моя фактичность как брошеность способна в расположении присутствия навязывать себя себе самому. «Присутствие, пока оно есть что оно есть, оказывается в броске»101. Поскольку присутствие само себе навязывает свою фактичность, постольку Хайдеггер определяет на-бросковый характер присутствия как свободу. Эмманю-эль Левинас, демонстрируя собственное понимание фактичности, переформулирует эту же мысль острее: я п р и -кован к самому себе, я принужден снова и снова возвращаться к определенному себе. Он делает акцент на том, что если я не буду набрасывать себя как одного и того же некто, у меня не будет оснований к сохранению самотождества и я исчезну как существующий. Вопрос стоит так: либо я воспроизвожу себя как все такое же определенное кто, либо я попросту исчезну. Ни о какой свободе речь не идет. Понятно, что я выбираю воспроизводство себя, но не могу же я при этом не чувствовать принужденность собственного выбора.

Собственно говоря, мы можем уже сейчас выявить основания упрека Хайдеггеру в остаточной субъективности позиции. Dasein удерживает себя как вполне определенного кто, навязывает себя себе же - в этом и проявляется то, что Левинас называет заботой прежде всего о себе. Эта тема принимает интересный оборот в связи с обозначением сущности Dasein через понятие conatus102. Последний термин Левинас извлекает из философии Спинозы. Ср. у последнего определение conatus essendi: «Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)»; и далее: «Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи»103. Не правда ли, чрезвычайно напоминает определение присутствия?

То, что в параграфе о смерти идет обсуждение динамики ктойности, видно из следующего места: «как брошеное бытие-в-мире104 присутствие всегда уже вверено своей смерти»105. Конечно, смерть есть некоторая предельная ситуация, но именно за счет этой крайности в присутствии яснее видно то, что составляет его (присутствия) существо. Сказано: «смерть как возможность не дает присутствию ничего для осуществления и ничего, чем оно как действительное само могло бы быть. Она есть возможность невозможности всякого отношения к., всякого экзистирования»106. Быть присутствием значит относиться к тому, при чем присутствуешь. И если не можешь быть в отношении, то не можешь быть вовсе. То, что этот тезис выражает истину смерти, подтверждается Херрманном: «свою собственную смерть оно [присутствие] в том случае понимает изначально, если она раскрыта ему как возможность совершенной невозможности присутствия»107.

Наблюдается диалектическое единство: присутствие есть как определенное некто, но умерло как способ существования. Любопытно, что для присутствия важен способ существования, и совсем не важна собственная определенность. Присутствие как присутствие состоит в том, чтобы быть в отношении и к миру, и к себе; как только присутствие как отношение утрачивает себя, оно тут же становится ens realissimum.

Повторимся, присутствие как присутствие есть отдающее в себе отчёт отношение. Тогда как следует понимать экстатическую природу присутствия? Ключевым тут является различие сущности и существования в предмете, различение сущего и бытия. Если присутствие экстатически погружается в сущее как сущее (в сущность вещи), то оно утрачивает себя как отношение, падает в люди, и превращается в ens realissimum. Такая возможность тематизируется как забота №1, и в нашем исследовании имеет ещё то значение, что делает невозможным опыт соприсутствия, встречу Другого как Другого. Иной исход экстаза предлагает забота №2.

«Заботливость, сущностно касающаяся собственной заботы - то есть экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным». В данном случае мы захвачены не вещью, а тем, как вещью озабочен некто другой. «Предметом» экстаза выступает не то, что есть, а то, как этим озабочен другой. Наряду с этим и в отношении собственного существования нам должно быть интересно собственное как, а не что. Результат, в общем и целом, нам уже знакомый: предмет нашего устремления - бытие, т. е. экзистенция, не просто существование присутствия, а существование в своем как. Построение Хайдеггера тут не прерывается, но дальнейшее движение (разработка тем совести, решимости, временности) не является необходимым в рамках нашей работы.

Может сложится впечатление, что Левинас отрицает результаты предшественников, но ничего не утверждает положительно. Это не так. Собственно говоря, самое важное уже сказано: опыту бытия-в-мире предшествует опыт безличного существования. Разговор о заботе как центральном экзистенциале хайдеггеровского Dasein, потребовался для выявления, условно говоря, «субъективного» следствия из нового начала, того как повлияло новое начало на «человека», на «сознание». Изменения следующие: на смену свободной заботе приходит несвободная ответственность, и аффективность без интенциональности заступает место определенности «кто» присутствия, вброшенного в мир. Между прочим, уже из содержания выдвигаемых тезисов видна оригинальность Левинаса как мыслителя. В самом деле, будь он просто отрицателем позиции Хайдеггера, его тезисы выглядели бы следующим образом: до опыта обнаружения себя в определенном мире, и в силу этого себя как определенного некто, есть опыт «пустого бытия» и «пустого Я». Вмето этого он заявляет об опыте пустого бытия, но уже определенного Я (ведь аффективность есть не что иное как положительная определенность субъекта).

Но как указанные тезисы согласуются с его же собственными претензиями к Хайдеггеру? Коротко говоря, Ле-винаса нельзя упрекнуть в субъективности его позиции т.к. его аффектированный субъект предельно пассивен (именно в этом смысле говорится о несвободе и ответственности), тогда как классическое понимание субъекта предполагает его активность - собственно говоря, активность конститутивна для всякого субъекта.

В известном фрагменте из «Бытия и ничто» Сартра речь идёт о проекте108. Ещё - о невозможности любви, соблазна и мазохизма, разворачиваемых в субъект-объект-ной аналитике. Когда в третьей «Матрице» красивый индус определяет любовь как связь двух субъектов, мы понимаем, что это невозможная любовь.

Мы можем представить себе проект в двух видах. Во-первых, как план, как то, что до времени существует не в полную меру своего бытия, зато после времени воплощения становится чистой интеллигибельной схемой воплощённого. Таков проект дома, служащий после завершения строительства компасом для всякого рода модернизаций и ремонта. После того, как дом построен, стрелка этого компаса всегда указывает в прошлое. Этот проект не мыслим и не существует вне времени. Во-вторых, можно представить себе проект как «экстатический проект». Хайдеггер пишет: «"Бросающее" в проекте, выбрасывании смысла - не человек, а само Бытие, посылающее человека в экзистенцию бытия-вот как существо человека»109. Это уже совсем другой проект, мера бытия здесь абсолютна.