Чтение онлайн

Действительность любви - это действительность, принципиально раскрывающаяся лишь одновременному пристальному взгляду сразу с двух сторон. Если любовь -вещь, то вещь без изнанки, без тени, без сомнения и слепого пятна. Она не феномен и не ноумен. И если мы искали иную рациональность для нового метода, то это рациональность бытия-глагола, святого места, чистого напряжения, приводящего в действие мир без изнанки. Мы называем этот новый метод социальным, поскольку полностью соглашаемся с феноменологической оценкой социальности: её основа - отношение к Другому.

И суть социального метода состоит в том, чтобы не просто увидеть мир иначе, а иначе по нему идти, видеть и идти к любви, Раю и смерти не как к имени и вещи, а как к глаголу. Бытие-глагол оставляет всё бытие имени, всю полноту личности - тому, кто идёт: мне и Другому. А осуществление этой полноты возможно лишь через то, что лежит между нами и нас связывает. Так получается мир без изнанки.

Таинство вещей есть источник

всяческой жестокости в отношении людей.

Э. Левинас

Любая вещь может быть Господом Богом.

Нужно только ей сказать.

Р.-М. Рильке

Пафос деятельности субъекта, ведущего упорную борьбу за существование, — не свое собственное, а Другого, — в поле мышления Левинаса обусловлен фундаментальной интуицией того, что в сущем, даже среди его самых темных и непривлекательных сторон, не находится ничего такого, что не могло бы возыметь лицо или, переводя в феноменологические термины, не могло бы исполниться смысла. Категория вещи в первом приближении составляет едва ли не самую радикальную оппозицию категории лица. Вещам вменяются значения, к происхождению которых субъект (в той мере, в какой значения не принимают форму симптома) остается безучастным, поскольку они всегда задаются предшествующим семиозисом, однако вещи не бывают сами по себе осмысленными. Они осмысливаются исключительно в силу того, что на них смотрят осмысленные лица. Хотя изначально ничем не гарантировано, что только в человеческом мире встречаются лица, или что в человеческом мире встречаются только лица. Этизация онтологического различия, которая может быть исполнена в форме своеобразной фациа-лизации сущего в собственном поле души, основывается у Левинаса на непоколебимом убеждении, что если мир повернут к тебе спиной, если он открывает только страшную изнанку, если глядит на тебя зверем, то за создавшееся положение вещей отвечаешь лично ты. Ты несешь в поле своего мышления личную ответственность за то, как обстоят дела. И если тьма вокруг сгущается плотнее и воцаряется беспросветное отсутствие лиц, то существует и твоя вина в том, что ты не дал этой тьме частицу собственного света. А дать эту частицу можно единственным образом — поместив тьму в пространство автономизированной духовной монады, которая по своей природе излучает некоторый свет, обыкновенно именуемый естественным светом, lumen naturale. Иными словами, развернув трансцендентальное тело мысли в сторону его иноприсутствия, от его тотальности — к другим телам мысли. В терминах Левинаса это принимает форму необходимости взять на себя другое, поскольку «другое, взятое на себя — есть Другой».

Отправной тезис, внешне парадоксальный, а формально связанный с опасностями незаконного гипостазирования, состоит в отчасти провокационном допущении, что мы не только с людьми способны встречаться лицом к лицу, а и с вещами тоже. Не в этом ли заключается ключевая интуиция Левинаса? Подобно тому, как неделикатный пристальный взгляд в упор вызывает в нас моментальное стремление уклониться, обозначить недоступный для другого горизонт и скрыться за ним (Левинас скажет в беседах с Филиппом Немо, что лучший способ встретить другого — не замечать цвета его глаз), так и вещи ускользают, если к ним слишком приближаются те, кто повинуется превратно истолкованному девизу «назад к самим вещам». Будто улитка, чуть что втягивающаяся в раковину, они прячутся за охранными бастионами «дома бытия». Обращает на себя внимание закономерность, согласно которой вещи становились все более и более безликими и бездушными, превращались в чисто предметную область сущего прямо пропорционально наращиванию оптических арматур субъекта, развитию его зрительных машин и визуальных стратегий. Еще средневековый немецкий мистик, не испорченный идеей дуализма субстанций, мог называть и душу — «великой вещью» («Groz dinc»), и Бога — «высшей и верховной вещью» («H"ochste und oberste dinc»). А в старинных русских церковных книгах человек именовался «вещью словесной», а Бог — «вещью наднебесной». Не существует онтологически убедительного доказательства того, что вещи непременно составляют предлежащую живой душе мертвую, инертную предметность, выступают в раскладе объектов, хотя именно таково их общепринятое понимание. Естественно допустить, что имеется гораздо более важный контекст, в котором сохраняется лицеприятное состояние вещей, и где вещи не противолежат друг другу и опредмечивающему их взгляду, а вовлекаются в собирающее единство.

Остаточной формой лицеприятного состояния вещей является опасная игра в гипостазирование, когда вещи неожиданно обнаруживают свои незримые и неведомые лица. Эта игра опасна, потому что в ходе ее вещам приписывается субъектность, принцип индивидуации, который, впрочем, не нужно путать с субъективностью, принципом автономизации. Вещи как результаты второго, низшего уровня творения, вещи как изделия, возникшие из дела, задуманного и осуществленного человеком, никогда не утратят своего фундаментального, онтогенетического различия с вещами, появившимися из Слова, — с результатами первого, божественного уровня творения. Но речи о стирании этого различия и не идет, как и о самом этом различии. Речь идет о том, чтобы отважиться развернуть «дом бытия» от таящегося в себе темного леса, от «светлой ночи наводящего ужас Ничто» (Хайдеггер), от нависшей «мировой ночи» (Гегель) к собственному лицу. Поступить так же, как поступил Иванушка-дура-чок с избушкой Бабы-яги, — повернуть его к лесу задом, а к себе передом. Какое зашифровано в этом событие? Из исследований русских народных сказок явствует, что избушка Бабы-яги, внутри которой она лежит, упершись носом в потолок, а ногами в углы, символизирует ее гроб. Костяная нога подтверждает, что яга ни жива, ни мертва, что она есть если не сама смерть, то существо, обитающее на границе с ней. Иванушка-дурачок, поворачивая избушку на курьих ножках к себе, осуществляет вхождение в модус бытия-к-смерти. Он обращает страшный гул темного леса, где (будто в гегелевской ночи-хранительнице, выражающей мир чистой самости по ту сторону лица) из темноты нависают и сразу же рассеиваются окровавленные головы и другие фантасмагорические образы, - к себе как единственной реальности в мире, достигающей своего подлинного присутствия на режущей кромке сознания неотвратимой смертности (говоря словами поэта: «Неужели я настоящий / И действительно смерть придет?»). В «Феноменологии духа» Гегель напрямую связывает осознание своей конечности со свободой, которую, в отличие от Раба, для себя испрашивает у судьбы Господин. В поле этой свободы и лежит уникальная возможность фациализации, лицевания вещей.

Что дается нашему зрению, когда мы созерцаем вещи? Если бы на этот вопрос отвечал трансцендентальный субъект, он бы сказал, что созерцает эйдосы вещей нейтральным взором, не допускающим ничего определенно чувственного, включая отношение. Но мы ведь никогда не глядим на вещи нейтральным взором, хотя бы по причине того, что, в отличие от трансцендентального субъекта, у нас есть собственное лицо. А поскольку лицо взывает только к другому лицу, как лицу Другого, то с вещами случается подобие замечательной метаморфозы, знакомой нам по детским мультфильмам, — неизвестно откуда нарисовались глаза, рот, нос. Вещь в том, что касается ее вида, оживает, распахивает душу. Событие этого отношения, непосредственная ситуация лицом к лицу даже для формации неодушевленных вещей оказывается первичной и предшествует конституированию мира сознанием. Что происходит, когда сквозь поверхность вещей проступает условность лица? Происходит одно — они делаются дискурсивными, входят в разговор, вбирают модус становления-словом. Они реализуют принцип, который в терминах Якоба Беме гласит, что любая вещь имеет уста для откровения. Фациализируются лишь вещи. Нельзя фациализировать морду животного, которое бессловесно, если его предварительно не уподобили вещи, не сделали плюшевым, не вычли из него рыкающего зверя.

Сложность в том, что нас окружает не одна ближайшая область мира, состоящая из лицеприятных мест и вещей, которые, как однажды выразился Рильке, «складывают нечто человеческое про запас», аккумулируют крупицы автобиографического времени и олицетворяются домашними божествами. Нас окружает не только мир, в лице которого мы проживаем свое время. А мы не можем проживать собственное время по ту сторону лица, поскольку, как формулирует Левинас, «ситуация лицом к лицу (face ... face) — есть само свершение времени». В мире существуют ужасные бесформенные лица, в которые мы боимся или не в силах заглядывать. Существует и беспросветное отсутствие лиц, — свинцовая безликость, подобная гулкой темноте, в которую страшится всматриваться ребенок в одном из примеров Левинаса. «Может ли сущий вступить в отношения с другим так, чтобы другое не раздавило его?» Двигаясь по путеводной нити характернейшего для французского философа вопроса, находишь ответ в самой манере его постановки. Ровно постольку, поскольку ты как сущий отваживаешься безоглядно вступить в отношения с другим, у тебя появляется надежда, что оно тебя не раздавит. Если ты не вступаешь с ним в отношения, оно тебя раздавит точно. А если вступаешь, тогда появляются варианты. Темнота анонимного бытия, существование без существующего, «il y a» оттого безлико и безлично, что внутрь него нельзя войти и вернуться назад, оставшись собой. Однако, как кажется, это и следует сделать, за гранью любых окончательных гарантий на успех этого предприятия.

Задача состоит в необходимости продумать возможность того, как гудящая цепенящим гулом темнота непосредственного наличия, чистого «имеется» обретает неповторимое лицо, как происходит переход из состояния существования в состояние существующего. Другое при этом не становится легче, не утрачивает тяжести и весомости, но открывает трансцендентный горизонт своей изнаночной стороны. По мере того, как ты почти безнадежным образом принимаешь ответственность за бытие, включая его самые отталкивающие стороны, и начинаешь откликаться на гул анонимного «il y a», ты и там встретишь невыразимый лик Бога. Философия Левинаса демонстрирует точки пересечения с учениями ветхозаветных пророков и иудейским мессианизмом. Наиболее последовательно это проявилось в попытке скорректировать значение социального поля, области бытия-с-други-ми посредством специфического опыта времени, — времени как «общения с недостижимым Другим». Темпоральные горизонты внутримирного присутствия человека рассматриваются как ступени прихода обещанного мессии. Тьма анонимного бытия — грозные знаки того, что Бог отвернулся от мира и испытывает свой народ. В Его отсутствие мы принуждены брать на себя ответственность за бытие, ожидая Его приход.

Один из тезисов Левинаса принимает следующую форму: «мне всегда есть дело до других, даже поневоле». Что неволит в отношении с другими? Что принуждает к этим отношениям? Было бы гораздо проще понять эту неволю, если бы речь шла о Другом в его конкретности и с большой буквы, — о Боге, о лице самого близкого человека (Другой с большой буквы — это тот, чье отсутствие ранит душу, создает в ней невыносимое зияние). Но до прочих других какое мне дело? Хайдеггер бы точно не согласился с тем, чтобы обнаруживать в порядке мироустроения особую силу, которая принуждала бы аутентичное присутствие вновь и вновь возвращаться в поле das Man, причем принуждала бы неуклонно. Он бы поправил: до бытия должно быть дело, а не до каких-то других. Но в утверждении Левинаса сквозит горькое разочарование онтологией в лице его учителя Хайдеггера, который в своем профетическом вопрошании бытия как такового оказался катастрофически глух к крикам и стонам этих самых других, которых в условиях антропологического апокалипсиса 30-40-х годов XX века он непостижимым образом в упор не видел, хотя жил с ними по соседству и варился в одном историческом котле.

Между тем, намерения Левинаса не ограничиваются прямым антихайдеггеровским выпадом. Его этический энтузиазм столь же порывает связь с феноменологией и фундаментальной онтологией, сколь непосредственно из них проистекает как из своего источника. Если ты берешь на себя другое, отвечаешь за него, отваживаешься на фациализацию «il y a» в собственном поле души, то неизбежно разделяешь всю невнятность и нечленораздельность низинных, болотистых пластов мира, не затронутых отчетливо проведенным различием существования и существующего. Вырисовывается концептуальная линия другое — другие —Другой. Первое грозит раздавить, если вступишь с ним в отношения. Вторые принуждают к этим отношениям, не позволяют уйти. Третий, неизвестно, раздавит, если к нему приблизиться, или не отпустит, если от него отдалиться, но он отсутствует. Пока он отсутствует, у нас есть время.

Разнообразные фигуры другого не задаются у Левинаса степенью отчуждения и последующего снятия, что свойственно Гуссерлю, много толковавшему о необходимости вместить в себя точку зрения другого. Гуссерль нагнетает круги вокруг «я»: сначала другой вылепливается в форме моего тела, затем за границей телесной определенности конституируется ближний круг, в котором я способен поставить себя на место другого. В последующем отдалении другой постепенно уходит в размытость, в синеву трудно различимого фона, в котором нейтрализуется мое к нему отношение. Однако в своих предельных областях этот фон перекрывается сгустками темноты, таящими смутную угрозу, — зонами скотомизированного бытия, из которых внезапно возникает контур чужого, мириться с существованием которого я не в силах. В случае с fremd, с чужим, аналогизирующая антиципация пробуксовывает и начинает давать сбои (на это указывают соответствующие места «Картезианских медитаций»). Чужой изгоняется за границы даже необязательного, поверхностного отношения, но лишь постольку, поскольку Гуссерль, в отличие от Левинаса, не подозревает о том, что беспросветность чужого располагается не вне тебя за самым дальнем краем самой далекой земли, а способна непредсказуемо и неотвратимо разверзнуться изнутри твоего собственного поля души. В интерсубъективном пространстве первичным является «я», а коммуникацию с другим оно пробрасывает, как осьминог щупальца, лишь до тех пор, пока аналогическим путем подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бытия. «Я» находит себя в минимальном отчуждении другого, почти не различает себя с ним, «я» продолжает длить себя и в более решительном отчуждении другого, который отчетливо ему противостоит, однако оно сразу прекращает этот проект, когда фигура другого начинает его заслонять, пересекая и дробя тотальную линию идентичности. В конечном счете приходится констатировать, что объявился чужой, с которым «я» не способно выстраивать полноценные отношения и на кого не может распространить реализацию проекта интерсубъективности.