Чтение онлайн

С другой стороны, заботясь о бытии (что и есть ответ на зов бытия) присутствие не свободно от собственной определенности. Понимая свою определенность в качестве «кто», оно есть фактичное экзистирование. В свою очередь, «фактичное экзистирование есть не только вообще и индифферентно брошенная способность быть-в-мире, но всегда уже и растворившаяся в озаботившем “мире”»74. Последний момент соответствует падению присутствия. В падении обнаруживается «возможность невозможности всякого отношения к..., всякого экзистирования»75. Мы помним, что присутствие есть такое сущее, бытие которого всегда его собственное, и это сущее имеет определенность «кто», а не «что». Сказано, что в падении присутствие теряет собственность бытия, но что происходит с определенностью «кто»? Нельзя сказать, что она утрачена как определенность, ведь если не исчезает определенность мира, то никуда не денется и определенность присутствия. Скажем, я есть обедающий (кто) при сервированном столе (значащий мир). Но если утрачена собственность бытия, то утрачивается мойность «кто». Присутствие есть при не своем бытии и растождествляется со своей определенностью кто таким образом, что не может решить, кто же существует - я или кто-то другой -«не-Я». «Причем “не-Я” никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств “Я”, но имеет в виду определенный способ бытия самого “Я”, к примеру потерю себя»76. Отсюда ясно, почему речь идет о падении в безличное «люди». Вернемся к нашему примеру. Сервированный стол побуждает вести себя за ним так, как подобает, как ведут себя за ним приличные люди. Если я веду себя прилично (например, пользуюсь столовыми приборами и салфеткой по назначению), то тем самым я забочусь о сервированном столе, я пестую стол в его сервированности. Моя цель не утолить голод, а вести себя так, как подобает за столом. Но беда в том, что, поступая, как поступают люди, я утрачиваю себя. Ведь кто я такой? Я тот, кто поступает, действует тем, или иным образом, и если я поступаю как все, как люди, то я не отличаюсь от всех, я растворяюсь в людях. И чем более я воспитан, тем более я безлик.

Теперь, после аккуратного изложения позиции Хайдеггера, мы можем указать на его «начало», на тот опыт, что признается им исходным. Это опыт бытия в мире. Человек (в том смысле, в каком он есть присутствие) обнаруживает себя вброшенным в некий определенный мир, он вовлечен в жизнь мира, в то обстоятельство, что любая вещь в мире живет в отсыле значений. И это вполне феноменологический опыт, он воспроизводим: всякий может поупражняться в деле заставания себя существующим в уже определенном мире. Но Левинас претендует на обнаружение более фундаментального опыта: опыта чистого существования до существующих, до сущего. Причина (побудившая его пересмотреть основание) в том, что он крайне серьезно (даже более серьезно, чем сам Хайдеггер) отнесся к попытке понять человека как экстатическое существо. «Главной идеей хайдеггеровской интерпретации человеческого существования представляется концепция существования как экстаза, возможного лишь как экстаз, устремленный к концу. Тревога, осознание небытия являются осознанием бытия в той мере, в какой само бытие определяется небытием. Бытие без тревоги было бы бесконечным бытием»77. И если Хайдеггер исследует экстатичность уже сформировавшегося присутствия, то Левинас начинает с возникновения, с рождения экстатичного существующего, с того, что ему предшествует - с анонимного акта-существования. Он рассуждает примерно следующим образом: уж если выходить из себя - то без остатка, и в первом экстазе меня нет вовсе - есть только ничье существование. Ну и, понятное дело, Левинас ясно отдает себе отчет в оригинальности этого тезиса, хотя нельзя сказать, что он сформулирован на пустом месте. «Мне не думается, чтобы Хайдеггер мог допустить акт-существования без существующего; для него это было бы нелепостью. Но все же есть понятие Geworfenheit... Таким образом, существующее вроде бы появляется только внутри предшествующего ему существования, а существование, похоже, не зависимо от существующего»78.

Развитие этой точки зрения представляет работа “От существования к существующему”. В тексте разрабатывается идея анонимного существования, когда нельзя ответить на вопрос «что есть?» в форме личного предложения. Здесь уместны только безличные обороты: английское «there is», немецкое «es gibt» или русское «имеется» (в оригинале стоит «il y a»). Но это, так сказать, «речевая» сторона анонимного бытия, то, как оно выражается в речи, существо же его проясняется в сопоставлении с концепцией «жизненного мира» у Гуссерля. Жизненный мир есть мир «субъективно-соотносительного», мир-горизонт всех наших целей и устремлений, которые так или иначе реализуются в предметах; в нем наличествуют как вещи обыденного опыта, так и культурно-исторические реалии. В феноменологической установке мы осознаем жизненный мир как пред-данный и соотнесенный с нашей субъективностью, непрерывно наделяющей значениями (смыслами) предметы и отношения мира жизни79. Конечно, некорректно понимать жизненный мир как нанизывание предметов и предметных областей, скорее, он есть универсальный горизонт. Интенциональная структура универсального горизонта характеризуется посредством связанного с каждым актуальным переживанием сознания горизонта дальнейших возможностей.

Искомый «ночной», анонимный мир лишен какой бы то ни было определенности, в нем нет никакого нечто, тут чистое существование без сущих. Любая «точка» в этом мире существует и не отсылает ни к какой другой точке. Последнее очень важно. В «жизненном мире» Гуссерля любое нечто значит другое нечто, отсылает к другому нечто, или просто что-то значит. Конечно, у Левинаса вообще не идет речи ни о каком нечто, но сопоставление с Гуссерлем все-таки корректно. В пределах жизненного мира любое «место» является определенным местом и отсылает к другому определенному месту (точнее, как мы уже упоминали, сознание удерживает дальнейшие возможности). «Осознание отдельной вещи, на которую в настоящий момент направлены мои интересы восприятия и действия, в сознание вводится из предметных внутреннего и внешних горизонтов. Внутренний горизонт охватывает все предметные определения, которые в настоящее время не даны актуально, но которые, вероятно, со-представлены вместе с актуально данным. Внешний предметный горизонт относится к предметному полю, из которого выделен отдельный предмет. Остальные предметные поля тоже восприняты, т. к. они являются объектами моего поля восприятия»80.

В «ночном» мире «имеется» мы погружаемся в неотвязное бдение, ум предельно пассивен и не может прервать бдение, не может выйти из тягостного присутствия пустоты. Чистое существование не порождено мыслью, но навязывается ей и, в сочетании с бесформенностью, может характеризоваться как страх бытия.

Начать с достоверности, лишенной всякого «нечто», значит решительно пересмотреть основы феноменологии (ср. у Гегеля: сознание знает нечто, с чем в то же время соотносится; и у Гуссерля: в исходном опыте туча значит дождь, нечто значит другое нечто, но и в том, и в другом случае определенное нечто выступает необходимой предпосылкой движения). Все сказанное по поводу отличия позиции Левинаса от позиции Гуссерля вполне применимо и по отношению к Хайдеггеру81; в самом деле, «структура бытия подручности [Zuhandensein] имеет характер онтологического отсылания от чего-либо к чему-либо»82, или так: «мир, как обладающая характером мира связность отношений таким образом заранее понимается присутствием, что оно отсылает себя по отношениям мира»83.

Суммируем первое возражение Левинаса. Опыт мира как системы пред-данных взаимосвязей (горизонтов), в которую вовлечен человек (в данном случае не важно, толкуем мы его как сознание или как присутствие), не есть начало философии, ему предшествует опыт чистого существования, лишенного сущих, а следовательно и взаимосвязей между ними. Правда, этот тезис выглядит несколько «умозрительно», а именно, остается под вопросом феноменологичность указанного опыта, его повторяемость, воспроизводимость не только самим Левинасом, но и нами, читателями его текста. В 2003-2004 годах, в рамках нашего семинара мнения его участников разделились: большая часть коллег выразила серьезные сомнения в возможности опыта «il y а». Но в рамках данного сопоставительного исследования мы оставим в стороне выяснение этого вопроса и будем исходить из герменевтической «презумпции гениальности».

Следующий момент расхождения - хайдеггеровское понимание сути человеческого существования как заботы. Не следует упускать из виду тесную связь с предшествующими рассуждениями. «Dasein существует с намерением своего существования, то есть понимает его. Это “с намерением своего существования” характеризуется словом забота. Dasein берет на себя существование, заботясь о нем»84. Существенно здесь то, что Dasein заботится не только о существовании (Левинас полагает даже, что н е столько о существовании), а еще и о себе. Забота есть забота прежде всего о себе. Иными словами, Левинас упрекает Хайдеггера в некоторой «субъективности», в акценте на человеческой составляющей бытия в мире. Общеизвестно, что сходное обвинение новоевропейской философии выдвигал и сам Хайдеггер. Он тоже указывал на «субъективность» традиции, приведшей к забвению бытия и претендовал на выход за пределы этой традиции. Что же, Левинас полагает, что Хайдеггеру не удалось заявленное? Не вполне. С одной стороны, он замечает: «Хайдеггер описывает существование в терминах понимания - со всеми его удачами и неудачами. И он, тем самым, сближается с традицией классической философии»85. Хайдеггер не изживает традицию, а лишь завершает ее. С другой стороны, нельзя не признать верность направления движения - именно обращенность на вопрос о бытии позволила ему подойти к пусть и частичному, но преодолению «субъективности» философской позиции. В этом отношении Левинас просто усиливает феноменологическую точку зрения: субъективность окончательно будет преодолена не в стремлении к самим вещам или к бытию, но в порыве к тому, что по ту сторону бытия.

Но мы несколько забежали вперед. Прежде всего следует аккуратно воспроизвести хайдеггеровское понимание заботы, чтобы яснее понять, от чего отталкивался Левинас.

С наибольшей ясностью тема заботы разработана в связи с анализом события присутствия с другими. «В структуре мирности мира лежит, что другие в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем»86. «В способе бытия этого подручного лежит по сути указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено “по плечу”»87. То есть ближайшим образом дело обстоит так, что, обнаружив себя вовлеченным в мир, я отдаю себе отчет в форме существования вещи: я вижу как есть утварь (не как наличноданное, но как подручное). Более того, форма существования вещи говорит не только о самой вещи, но и о возможности существования другого присутствия, которому подручно то же самое, что и мне. Подобно тому, как в мире отсылов (в жизненном мире) вещь значит не себя, но другую вещь, моя озабоченность вещью означает принципиальную озабоченность этой вещью (т. е. об этой вещи кто-то заботится, но не обязательно я).

Пока речь идет лишь о возможности другого, но уже ясна его принципиальная прозрачность, понятность. «В бытийной понятливости присутствия уже лежит понятность других»88. Другой понятен мне в силу того, что он доступен мне посредством мира. Другой опосредствован значащим, понятным миром, точнее говоря, «в мироокружно озаботившем другие встречаются как то, что они суть; они суть то, чем заняты»89. Насколько понятен мир, ровно настолько же понятен и другой. Следует подчеркнуть: речь идет лишь о возможности другого, мы еще не находимся вдействительном бытии к другому и не можем сказать каково наше отношение с другим. Пока ясно лишь то, что другой (как и я) есть присутствие-размерное бытие. Как я есть то, чем я занят, так и другой есть то, чем занят он. Как я в некотором смысле не тождественен тому, чем занят, так и другой. Хайдеггер закрепляет это следующим образом: «способ бытия внутримирно встречного присутствия других отличается от подруч-ности и наличности»90, и «“другое” сущее само имеет бытийный род присутствия»91.

Событие есть экзистенциальная определенность бытия-в-мире присутствия, т.е. присуще присутствию от него самого из его образа бытия,а не возникает на основе явления других. Воспроизведем, каким образом бытийствует присутствие. Я застаю себя существующим в определенном, значащем мире. Обнаружив определенность мира, одновременно я обнаруживаю себя как определенного некто. Мое кто выражается в орудовании утварью в соответствии с ее подручностью - это обстоятельство кратко именуется заботой. Теперь мы можем быть более точными: Хайдеггер различает - быть при подручном (при подручных вещах) есть экзистенциал озабоче-ние; а быть с внутримирно встречающим событием (с другим присутствием) есть экзистенциал заботливость. Забота выступает бытийным устроением присутствия в его бытии к озаботившему миру, в его собственном бытии к самому себе, и в совместном бытии с другим присутствием. «Соприсутствие должно интерпретироваться из феномена заботы. Этим сущим92 не озабочиваются, но заботятся о нем»93.

Есть две крайние возможности осуществления заботы:

1. заботливость берет на себя то, чем надо озаботится, вместо Другого; Другой при этом выброшен со своего места, лишается причастности к бытию;

2. заботливость, сущностно касающаяся собственно заботы (т. е. экзистенции другого), а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным .

Ранее мы говорили о возможности бытия с другими посредством подручного, теперь переходим к тому, каково это бытие как таковое. Тут мы можем подкрепить свое понимание ссылкой на анализ, проделанный Е.В. Борисовым. Ближайшим образом я и другие объединены только подручным (в заботе №1). Если я действительно забочусь о подручном, если я действительно понимаю этот мир и понимаю того другого, кому этот же мир подручен, то другого как Другого для меня нет. «В самом деле, в экзистенциальном рассмотрении понимание - это не знание о каком-либо внешнем (по отношению к понимающему Dasein) предмете, но ”бытийное исполнение открытости”, это осуществление понимаемого “предмета” в бытии самого понимающего - бытие понимающего в качестве понятого. Но очевидно, что это определение понимания неприложимо к собственному пониманию Другого в его инаковости»94. Оказывается, ближайшее событие с Другим уничтожает Другого как иного для меня: «мое бытие - это и есть бытие другого»95. Исчезает не только другой как другой, но и Я как собственное бытие. «Это означает, что я не существую в повседневности как я сам: несобственное бытие Dasein есть не что иное, как его собственное небытие. Я не существую как сам, но существую как другой, не “сходным образом”, но так, что Я есмь другой» . При том, что нет ни меня, ни другого, присутствие погружается в некое безличное существование; и хотя говорится, что «повседневное бытие с другими не само есть, другие отняли у него бытие»96, но нельзя думать, что в тождестве Я и Другого торжествует другой. «Эти другие не определенные другие. “Кто” тут неизвестного рода, люди»97.