Чтение онлайн

Здесь мы пересекаемся с тем измерением сравнительных штудий Щербатского, которое может быть условно названо, в противоположность компаративистике «археологической», компаративистикой перспективной — выявлением тех тенденций неевропейской философии, которые отвечают интенциям новейшей философской мысли. Актуальность данного направления сравнительных штудий представляется очевидной, если не ограничивать их задачами «археологического» порядка и поставить вопрос о том, что может дать неевропейская философия не только историку философии, но и философу. Расхождение наше с создателем «Буддийской логики» только в том, что если он видел «современность» индийской философии в буддийском догмате отрицания «я», который по-существу противоречит всему ценностному миру человека (а человека можно определить в некотором смысле и как создателя и реципиента ценностей), то мы ее находим как раз в интерсубъективных аспектах индийского философского дискурса. Данная проблема также была уже мною затронута [414] , но здесь она заслуживает более специального внимания.

После теоретиков классицизма в европейской культуре наметилась длительная тенденция пренебрежения к риторике — одному из фундаментальных достижений античности. Даже на родине Н. Буало в первые десятилетия прошлого столетия риторика сохраняла позиции практически только в консервативной университетской среде. До середины XX столетия риторика рассматривалась лишь как вполне прикладное, практическое искусство красноречия и предмет изыскания литературоведов, но никоим образом не философов. Последние видели в ней, как и в диалектике (в начальном смысле слова), преимущественно «дофилософский» способ рассуждения, не обеспечивающий получение достоверного знания и не актуальный после достижений логики. Отношение философов к риторике начало меняться только после исследований брюссельского профессора философии Х. Перельмана (1912–1984), который совместно с Л. Ольбрехтс-Титекой предпринял фундаментальный анализ методов рассуждения, применяющихся прежде всего в судопроизводстве, но также в политике и гуманитарных дисциплинах и открыл целый универсум доказательств, которые, в отличие от формальных доказательств математики и естественных наук, не сводятся лишь к формально правильной дедукции следствий из посылок, но учитывают содержание и тех и других. Этим родовым различиям двух типов доказательств соответствует, согласно этим двум теоретикам «новой риторики», принципиальное различие в самой их интенциональности: целью формального доказательства является дедуцирование частных следствий и общих законов, доказательства неформального — убеждение как особая коммуникативная деятельность, направленная на изменение взглядов людей. Именно поэтому в центре внимания «новой риторики» оказывается не «монологическое» дедуктивное доказывание, но диалог, понятие аудитории как адресата аргументатора и материализация аргументации в реальном диалоге, который есть дискуссия. Перельман и Ольбрехтс-Титека различают целую иерархию аудиторий. Наиболее общая аудитория, к которой апеллирует аргументатор — человечество в целом; эта аудитория является абстрактной, мысленно конструируемой, но она определяет некоторые «ходы» аргументатора, и те идеи, которые выдвигаются им в качестве «фактов», на деле предполагают апелляцию к любому «разумному реципиенту» в той или иной области знания или практики. Вторая аудитория — другой человек или люди, к которым аргументатор обращается непосредственно. Третьей соответствует сам аргументатор, поскольку он осмысляет или создает аргументы, обосновывающие его собственное поведение. При этом взаимодействие аргументатора с аудиторией не бывает односторонним: она также оказывает на него воздействие самими своими ценностными установками и ориентирами [415] .

Если античная риторика оппонировала, по Перельману, мифу, гуманистическая — схоластической научности, то «новая риторика» — новому позитивизму, пытавшемуся изгнать из области рациональности методы рассуждения, не соответствующие правилам точных наук. Новые позитивисты не случайно изгнали из этой области саму философию, и по-своему были правы, так как философия действительно пользуется иной системой доказательств. «Философия поэтому, — писал Перельман, — не может мыслиться в качестве дедуктивной науки. В последних доказательство может быть выработано посредством механического применения процедур, в которых каждый шаг „обеспечен“, и можно было бы создать машину, демонстрирующую определенные пропозиции. Но в случае с философской демонстрацией дело обстоит совершенно по-другому. Метод здесь — диалектика или риторика. Аргументы, которые используются здесь для перехода от одной пропозиции к другой, больше напоминают методы судопроизводства, чем математики… Цель философии — скорее влияние на умы и завоевание их согласия, чем осуществление чисто формального изменения пропозиций» [416] .

Изучение философской аргументации (как рационально-логической методы убеждения) привело Перельмана к историческому исследованию «диалектики», которая и этимологически происходит от «диалога», к реконструкции диалогической традиции в западной философии. Диалектик у Платона — тот, кто знает как спрашивать и отвечать, подвергать испытанию тезис оппонента и опровергать возражения к собственному («Кратил» 390с), и весь диалог «Федр» посвящен собственно риторике. Наследник античной антитетики — Кант, представляющий «в трансцендентальной диалектике» арбитраж разума над его же собственными равным образом доказуемыми и опровержимыми тезисами (представляется, что здесь аналогия с судопроизводством, как ни удивительно, более чем оправдана). Тезис и антитезис у Гегеля — моменты восхождения к Абсолютному духу [417] .

Перельман не был единственным философом, обратившимся к аргументации в коммуникативных процессах и взявшим за образец аргументацию в судопроизводстве. Эти проблемы встали и перед американским логиком С. Тулмином, сформулировавшим тезис, по которому «логику интересует не способ получения выводного знания или технические проблемы: ее первое дело — ретроспективное, оправдательное» [418] . Тулмин предложил различать в аргументации константные составляющие (field invariant) и переменные (field dependent) — во втором случае речь идет об аргументах, в которых учитывается конкретная аудитория. Почти одновременно с ним его соотечественник Г. Джонстон выступил с антипозитивистским тезисом, согласно которому категория истины в философии отлична от истины в точных науках и релевантна аргументации. Дальнейшее развитие данного тезиса привело его к формулировке двух других. Во-первых, без учета аргументативного контекста любое философское утверждение является двусмысленным и нерелевантным, во-вторых, аргумент в пользу философского утверждения есть часть смысла данного утверждения (другой частью является и аргумент против этого утверждения) [419] . В США начиная с 1960-х годов можно даже различать специализацию философов, изучающих коммуникативную рациональность: некоторые, например, У. Фотерингэм, Т. Мартин и К. Андерсен, Т. Шейдель, Т. Бейсекер и Д. Парсон специализируются по процессу убеждения (persuasion), другие, такие как Дж. Мак Бурни и Г. Миллс, О. Фрили, У. Фишер и Э. Сэйлес — по собственно аргументации (argumentation) [420] .

В настоящее время в Америке изучение аргументации получило широкий доступ в учебный процесс (в соответствии, как и в Греции эпохи старших софистов, с установками на обучение выигрывать судебные процессы и участвовать в политической жизни). Среди учебных пособий, адресованных преподавателям, следует выделить книгу Р. Рике и М. Силларса «Аргументация и процесс принятия решений» (1975). Исходя из посылки о том, что родовой характеристикой человека является «производство аргументов», авторы претендовали на создание теории аргументации как сосредоточенной на аудитории (argumentation as audience centered). Платоновский критерий истины «снимается»: удовлетворительным считается аргумент, на который может согласиться аудитория. Аудитория понимается не как наличная публика; по словам авторов книги, «мы включаем в наше понятие аудитории любое человеческое существо, которому сообщается какой-то аргумент через какого-то посредника. Под процессом аргументации мы понимаем процесс выдвижения альтернативных „заявок“, обеспечение их обоснованиями, взаимную критику и обеспечение приверженности [аудитории] к одной из них» [421] . Аргументация может быть общезначимой (general argumentation) и специализированной в судопроизводстве, науке, политике, бизнесе и т. д. (special argumentation).

Теория аргументации получила определенный резонанс и в современной отечественной философии. К ней обратились Г. Брутян, А. Ивин и ряд других авторов. В небольшой, но хорошо сделанной книжке Г.И. Рузавина «Методологические проблемы аргументации» (1997), в которой анализируется современное состояние данной области философии, предпринимается попытка классификации типов диалога, в коих реализуется рациональная аргументация, и автор различает среди них дискуссию, дебаты и полемику исходя из интенций аргументаторов [422] .

Когда Перельман завершил свои изыскания в неформальных доказательствах юриспруденции и современных гуманитарных наук, он с изумлением обнаружил, что только реабилитировал ту часть аристотелевской логики, которая игнорировалась или презиралась, а именно логику диалектических рассуждений, разработанную в «Риторике», «Топике» и «О софистических опровержениях». Рике и Силларс также сопоставляют, не без амбициозности, свою «аргументацию, сосредоточенную на аудитории» с «Федром» и «Риторикой», дистанцируясь от Платона и вступая в «диалог» с Аристотелем. Я. Хинтикка и Д. Бачман, создатели интеррогативной концепции диалога, пытаются восстановить в прежней силе, но с нововведениями сократовский метод вопрошания (майевтику) [423] . В результате создается впечатление, что «новая риторика» есть ренессанс античности. Но речь идет об античности только европейской. Несмотря на то, что по самой своей интенциональности индийский философский дискурс еще ближе рассматриваемому философскому направлению, чем эллинская диалектика, он полностью им игнорируется. В своей основополагающей книге Перельман и Ольбрехтс-Титека обращаются к индийскому пятичленному силлогизму лишь в связи с «аргументацией с помощью примера» (далее рассматриваются и другие случаи обоснования посредством апелляции к частному случаю: иллюстрация и образец), называя его типичным и «даже утрированным» случаем данного способа аргументирования [424] . Вместе с тем значение индийской модели силлогизма может быть осмыслено в связи с движением «новой риторики» и более объемно.

Дело в том, что если в аристотелевской логике силлогистика и диалектика располагаются в разных нишах, то в индийском пятичленном силлогизме они совпадают. И это можно продемонстрировать поэтапно. В формальном доказательстве выдвижение тезиса означает заявку на установление его истинности. В диалогической аргументации — помимо этого и на его принятие в качестве оптимального способа решения проблемы в сравнении с альтернативным. Лучший пример — тезис найяиков в контексте противостояния мимансакам: «Звук не вечен» (pratijna). Далее, в формальном доказательстве обоснование тезиса идентично цепочке умозаключений (развернутой или свернутой), тогда как в диалогической аргументации оно включает, помимо этого, также последовательные шаги по убеждению в том или ином положении других лиц. Но все это находит точное и даже стадиальное соответствие в трех последующих членах индийского силлогизма в виде собственно аргумента, который даже терминологически соответствует «причине» принятия именно отстаиваемого тезиса (hetu): «Ввиду того, что он производим»; приведения положительного или отрицательного примера (udaharana): «Но все, что производимо, не вечно, как, например, горшок» или «Но все вечное непроизводимо, как, например, Атман»; приведение сказанного в соответствии с аргументируемой ситуацией (upanaya): «Но то же самое в случае со звуком» или, соответственно, «Но не так в случае со звуком». Конечный пункт формального доказательства — констатация истинности того или иного высказывания, диалогической аргументации — кроме того и попытка превращения собеседника в единомышленника. Именно данный момент составляет основную интонацию пятого члена индийского силлогизма (nigamana): «Следовательно, [можно убедиться в том], что звук не вечен».

Из сказанного видно, что так называемые лишние члены этого силлогизма связаны не с сочетанием в нем дедукции с индукцией, но с его развернуто диалогическим и «неформальным» характером. Однако пять членов силлогизма для индийцев — еще не предел. Так, в медицинском трактате «Чарака-самхита»(первые века новой эры) представлен семичленный силлогизм на примере доказательства тезиса «Атман вечен». К пяти членам здесь добавляются два других, и после демонстрации тезиса перед аргументом вводятся «оправдание» тезиса (ср. justification в «новой риторике») — sthapana: «Атман никем и ничем не произведен, подобно пространству» и контртезис оппонента — pratisthapana: «Атман, напротив, эфемерен, ибо наблюдаем, подобно кувшину» [425] . Очевидно, что «оправдание» практически дублирует аргумент с примером, но введение в действие оппонента уже полностью эксплицирует диалогическое содержание данной силлогистической модели. Но и семь членов силлогизма не были еще пределом. Примерно к тому же времени относится и опыт в построении десятичленного силлогизма у джайнов. Он слишком громоздок, чтобы его здесь полностью воспроизводить, и достаточно сказать, что между тезисом и аргументом вводится пункт уточнения тезиса (pratijna-vibhakti); между аргументом и примером — уточнение в связи с аргументом (hetu-vibhakti), контртезис оппонента (vipaksa) и опровержение контртезиса (vipaksa-pratisedha); между примером и заключением, при устранении применения к ситуации, сомнение относительно приведенного примера (asanka) и устранение этого сомнения (asanka- pratisedha) [426] . Таким образом, перед нами уже силлогизм-дискуссия, притом поэтапно развернутая и рассчитанная на тройственную аудиторию, которая включает оппонента, зрителей и арбитра спора.

Все три указанных компонента аудитории (parisat — букв. «круг собрания») анализируются, наряду с различением основных видов дискурсивного диалога в упомянутой «Чарака-самхите», в специальном ее трактате, посвященном дискуссии (VIII.15–67). По выкладкам австрийского индолога Г. Оберхаммера, опиравшегося на изыскания Дж. Туччи, в Индии существовала специальная дисциплина знания, которую он обозначил как Vada-Tradition, а именно наука о диспуте, «реликты» которой сохранились в названном сочинении, а также в «Ньяя-сутрах» и некоторых буддийских трактатах до Дигнаги (прежде всего принадлежавших Васубандху), из которых версия «Чарака-самхиты» представляется наиболее древней [427] .