Чтение онлайн

Первый том «Буддийской логики» можно без преувеличения считать не только выдающимся, но и эпохальным событием в истории компаративистской философии. Подобный опыт системной реконструкции восточно-западных параллелей, притом параллелей «критических», с учетом не только сходств, но и различий в сопоставляемых «философских единицах» на материале одной конкретной буддийской системы в контексте ее соотношений со всеми другими индийскими системами не был представлен до Щербатского, и нам неизвестен аналогичный прецедент и после него. Однако вполне естественно, что такое грандиозное начинание, осуществленное на сравнительно раннем этапе историко-философской ориенталистики (в современном смысле), именно вследствие своей масштабности, не могло не содержать целый ряд аберраций, которые также необходимо учесть в целях объективной оценки основного труда русского буддолога. И их же целесообразно учесть ради понимания самих его бесспорных достижений.

Щербатской, поставивший перед собой научную задачу всесторонней реконструкции системы буддийского идеализма, преследовал и апологетические цели — вывести буддийскую философию из круга только востоковедного знания, сделав ее достоянием и современной философии посредством документирования сопоставимости (и даже определенных преимуществ) ее результатов с результатами всей истории европейской мысли. Обе задачи представляются вполне легитимными, но их одновременное решение, которое и было предпринято в «Буддийской логике», не могло не создать объективных трудностей и для автора и для ее аудитории. Обязательное введение компаративистского параграфа во все главы монографии (за исключением первой) можно считать безусловно оправданным, но, во-первых, в некоторых главах эти параграфы становятся самодовлеющими, во-вторых, диалог с западными философами ведется и до этих специальных параграфов, отвлекая самого автора от изложения собственно буддийского материала и рассеивая внимание читателя. Последнему зачастую, едва только ознакомив его с какой-либо индийской «философской единицей», немедля предлагают ее сходства и отличия от Лейбница, Канта и Милля и постоянной «триады» наиболее близких, по мнению автора, к индийскому менталитету философов — Зигварта, Бергсона и Рассела. При изложении материала «Буддийской логики» мы вынуждены были еще эти параллели редуцировать до наиболее существенных (опуская множество второстепенных «пометок»), чтобы у нашего читателя сложилось более или менее цельное впечатление о диалоге восточной и западной философии в основном труде русского буддолога, избавив его от изучения его монолога с самим собой через привлечение западных философов. Можно предположить даже, что сама избыточность сравнительного материала оказалась одним из психологических препятствий для понимания значимости этого материала и у буддологов и у философов.

С этой основной аберрацией связана и другая — отсутствие исторической последовательности в презентации параллельных индийским «философемам» европейских «философских моментов». Западная традиция развивалась, как и индийская, исторически и аккумулятивно, и по-другому ни одна традиция развиваться не может, а потому, например, парадоксы делимости следует рассматривать в направлении от Зенона к Лейбницу и Расселу, а не наоборот. Соблюдение стадиальности западного материала позволило бы уточнить такой немаловажный вопрос, с какой именно «западной» стадией решения данной проблемы (да и любой другой) сопоставим параллельный индийский материал, а с какой нет. Но этому препятствовало очевидное нетерпение автора «Буддийской логики» дать все параллели какие возможно сразу, притом преимущественно с новейшими к его времени западными мыслителями, чтобы доказать «наисовременнейшее» звучание буддийских тем.

Серьезные проблемы встали и в связи со структурализацией буддийского материала. Прежде всего это касается определения самого объема понятия «буддийская логика». Щербатской предлагает их как минимум четыре. «Буддийская логика» в узком смысле включает учение о суждении, умозаключении и именах; в более широком — также изучение чувственного восприятия, достоверности нашего познания и реальности внешнего мира и становится благодаря этому «эпистемологической логикой»; далее выясняется, что ее предметом являются не только формы мысли, но и «рефлексы», следовательно психология также (хотя он и пытается освободить ее от психологии); наконец, в сферу логики вводятся и такие проблемы, как определение соотношение друг с другом «чистой мысли», «чистой реальности» и «причинной действенности», и выясняется, что основоположениями «буддийской логики» оказываются различение трех уровней бытия и двух источников знания. Явное расширение объема этого понятия объясняется русским буддологом спецификой индийского понимания логики, но индийцы, в отличие от европейцев, не знали самого дисциплинарного деления философии, и потому границ между логикой, эпистемологией, психологией, онтологией и космологией, которые не совпадали бы с границами западных философов, не проводили. Поэтому за индийскую специфику «логики с расширенным объемом» выдается понимание самим автором «Буддийской логики» того, какой должна быть «буддийская логика». Но очевидно, что в таком случае «буддийская логика» и «логика» уже не будут соотноситься как вид и род, так как «родовой объем» понятия логики не позволяет все же вывести ее за границы исследования общезначимых форм мышления (понятия, суждения, умозаключения) и средств мысли (определения, правила образования перечисленных форм мысли, правила перехода от одних к другим и законы, оправдывающие эти правила), актуальных для рационального мышления в любой области знания. «Буддийская логика» в понимании Щербатского перекрывает, по крайней мере, все названные дисциплины европейской философии, а потому значительно более адекватным было бы такое название монографии, как «Философская система буддийского идеализма». Осознавая и более специальное значение понятия «логика», русский буддолог включает в «умозаключение» и такие, по существу непричастные ему, предметности, как категориальный анализ и универсалии, лишь на том основании, что они относятся к сферам дискурсивного мышления (к коей относится все за исключением «чистого восприятия»). О причинах нелегитимного расширения объема понятия «логика» в связи с буддизмом можно только догадываться (одна из них, по крайней мере, бесспорно связана с апологетической задачей — представить буддийскую философию не только «просто философией», но и новейшей методологией рациональности), но очевидно, что эта операция с самого начала затрудняет реальный диалог буддийской философии с европейской.

Более частные, но, тем не менее, реальные претензии могут быть предъявлены автору «Буддийской логики» в связи с экстраполяцией на индийский философский материал той западной проблематики, которая ему на деле не присуща. Так, в сопоставлениях буддийской и европейской логики большое внимание уделяется сравнительной трактовке аналитических суждений в обеих традициях. Однако, когда делается вывод, что «объем» их в первой традиции был большим, чем во второй, не учитывается, что в Индии не была эксплицирована сама оппозиция аналитических и синтетических суждений — факт, который нельзя не учитывать и в разговоре об их «сравнительном объеме». В ряде случаев, притом немаловажных, мы имеем дело и с некоторыми логическими противоречиями. В главе «Закон противоречия» утверждается, что обозначенный закон был единственным законом логики, признаваемым буддистами, но тут же доказывается, что они признавали и закон исключенного третьего, а потом и закон тождества. (Щербатского можно понять, правда, и в том смысле, что закон противоречия вообще включает в себя и два других, но тогда нет смысла говорить о том, что буддисты признавали лишь один закон логики, в отличие от европейцев. Среди противоречий «диахронического» характера можно указать на то, что в «Буддийской логике», например, гегелевскому панлогизму противопоставляется буддийский мистический монизм, а в предисловии к переводу «Мадхьянта-вибханги» буддийская шуньята = нирвана = абсолют уверенно сближается с гегелевской Абсолютной идеей, которая как раз и является онтологическим базисом панлогизма, самораскрывающимся в диалектике понятий.

Наконец, апологетическая установка Щербатского на доказательство значимости и рафинированности буддийской философии, сама по себе безусловно законная, и, вследствие малоизученности этой философии даже в эпоху «Буддийской логики», вполне оправданная, достаточно часто оборачивается тенденциозностью. При этом автор «Буддийской логики» тенденциозен и в связи с полемическим противостоянием школ в рамках самой индийской философии: желая показать превосходство буддистов над индийскими реалистами, он нередко подает последних в «выгодном» для себя свете, настаивая, например, на том, что Атман считался пассивным началом познания не только у санкхьяиков, но и в ньяя-вайшешике и у джайнов, что не соответствует действительности. Противопоставление буддийской «критической философии» воззрениям найяиков, вайшешиков и мимансаков как «наивному реализму» также нуждается в весьма серьезном уточнении [349] . В сопоставлениях же буддистов с европейцами апологетизм проявляется и в том, что наиболее «прогрессивными» объявляются прежде всего те западные философы, у которых можно обнаружить тенденцию к доктрине отрицания «я» (ср. глава 3), наиболее последовательно реализовавшуюся у буддистов. Проявляется он и в приемах самой подачи материала, иногда весьма искусных (знаменитый симпозиум по проблеме реальности внешнего мира подытоживает Дхармакирти, который, защищая Гегеля от нападок Э. фон Гартмана, дает ему право на существование на тех условиях, что панлогизм релевантен только на уровне фантомного мира, т. е. первого из трех уровней реальности), а иногда и в прямых указаниях, например, на то, что надо было сделать Аристотелю, чтобы его теория логических ошибок соответствовала бы уровню буддийских логиков (не учитывая при этом, что Аристотель ставил перед собой более широкую задачу — выявления всех некорректных способов ведения спора, а не только логических ошибок) или на то, что система Дигнаги объединяет лучшее, что было и у Канта и у Гегеля, «снимая» одновременно односторонности каждого. Частично апологетизм обнаруживается и в трактовке исторических связей западной и буддийской мысли: правомерно отвергая идеи относительно возможного влияния аристотелевской логики на индийскую, Щербатской уверенно предполагает влияние буддийского идеализма и мистицизма на гностицизм, не обеспечивая, однако, данное предположение выявлением каких-либо исторических возможностей и условий этого влияния [350] .

Подытоживая компаративистские достижения в первом томе «Буддийской логики», следует начать с различения, что в них соответствует логике в реальном смысле слова и что буддийской философии в целом. В этой связи вполне правомерным представляется проводимое Щербатским разграничение между тем, что в «буддийской логике» относится к «просто логике» и что к «буддийской». Правомерность данного разграничения представляется особо актуальной для настоящего времени, когда, как правило, настаивают на том, что все без исключения в любой школе индийской философии должно быть связано с религиозными, «практическими» задачами, в том числе и анализ рационального дискурса как такового, хотя это безусловно противоречит самому реальному материалу текстов индийских даршан. Тексты эти не оставляют сомнений в том, что при всех «привязках» этого материала к духовно-практическим задачам, которые нельзя ни в коем случае недооценивать и которые действительно декларируются во вступительных афоризмах этих текстов, индийская философия, буддийская в том числе, обнаруживает и самостоятельный интерес к анализу логического дискурса, который имеет для нее отнюдь не только «прикладное» (в контексте решения сотериологических задач), но и вполне самоцельное значение. И это вполне понятно потому, что без этого самоцельного интереса к «мышлению о мышлении» индийская философия не была бы философией как теоретическо-исследовательской рефлексией, но была бы, при отсутствии исследования специальных категорий дискурса, по выражению комментатора «Ньяя-сутр» Ватсьяяны, «лишь познанием Атмана» [351] .

В том материале «Буддийской логики», который действительно соответствует логике (см. выше), речь идет именно об этой «науке мышления о мышлении» буддийских философов. Наука это действительно не была «конфессиональной», за исключением того обстоятельства, что в той реформе логики, которую осуществили в раннесредневековый период Дигнага и его последователи, имели место также задачи противопоставить более рационализированную концепцию умозаключения и силлогизма той старой логике, нераздельно связанной с риторикой, что была достоянием основных «конфессиональных» оппонентов буддизма — брахманистов.

Заслугу автора «Буддийской логики» здесь следует видеть прежде всего в том, что именно в этом своем opus magnum он систематизировал те особенности буддийской логики в сравнении с европейской, к которым он обращался неоднократно в своих предыдущих публикациях начиная с самой первой — статьи «Логика в древней Индии» (см. гл. 2). Из тех 11 пунктов различий буддийской и аристотелевской логики, которые «выписал» сам Щербатской, которые мы воспроизвели (см. выше) и которые вряд ли стоит воспроизводить здесь повторно, наиболее значимыми представляются следующие: в буддийской значительно большее внимание, чем в аристотелевской, уделяется дифференциации внутреннего и внешнего умозаключения (умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других); отсутствует интерес к фигурам силлогизма, но зато имеет место острое осознание необходимости найти сам максимально экономный базис правильного умозаключения в виде смешанного гипотетического силлогизма, основанного на отношениях тождества и причинности; сохраняется необходимо закономерное для силлогизма двуединство дедукции и индукции, в значительной мере затушеванное в классической европейской логике. Прав поэтому Щербатской, отмечая аналогии с западными же попытками реформы логики, которые он отмечает в связи с Кантом и Зигвартом. Чрезвычайно продуктивными являются и его попытки выяснить параллели и различия в буддийской и аристотелевской теории ошибок (при всех претензиях, которые мы предъявили ему выше).

Среди проводимых параллелей в связи с «нелогическим» материалом «Буддийской логики» следует различать достижения в реконструировании параллельных философских архетипах и попытках «вписать» буддийские концепции в «общефилософский словарь» понятий и проблем.

Буддийская философия в сравнительном сопоставлении с западными направлениями оказывается на пересечении трех основных архетипов: 1) «философии потока», в которую она вписывается наряду с построениями Гераклита и Бергсона; 2) «философии десубстанциализации», где ее ближайшими коррелятами являются позитивизм Маха и Рассела (в последнем случае особый интерес представляют параллели в связи с трактовкой причинности, в частности «деантропоморфизации» причинно-следственных отношений); 3) «философии трансцендентального атомизма», в коей буддийские динамичные «точечные моменты», соответствующие конечной реальности, сопоставляются с монадами Лейбница и некоторыми аспектами кантовской вещи-в-себе. Заслугу Щербатского следует видеть в том, что он аккуратно учитывает не только сходства, но и различия между буддийским, с одной стороны, и западными коррелятами, с другой, в каждом из этих трех случаев. Прочтение Канта глазами Дигнаги и его последователей позволяет поставить еще один вопрос, оставшийся недостаточно эксплицированным не только у последователей Канта, но и у него самого, а именно, возможность дифференциации различных уровней бытия и, соответственно, причинности. Если задача сравнительной философии состоит прежде всего в том, чтобы выявить новые измерения западных философских систем, через сопоставления с «одноархетипными» восточными коррелятами, то Щербатской продемонстрировал всю важность компаративистики для авторефлексии европейской философии.

Пример плодотворного введения буддийского материала в сетку дивергенций позиций западных философов по конкретной проблеме — это прежде всего эксперимент возможного участия буддистов в разномыслии по поводу соотношения двух источников знания — «чистого восприятия» и дискурса. Щербатской правомерно солидаризирует буддистов с Ридом, Кантом, Зигватром и Бергсоном, настаивавшими на качественном различии информаций, получаемых через эти два «канала», искусно противопоставляя им индийских реалистов, которые могли бы «подключиться» к Локку, Лейбницу, Юму, Джеймсу и преобладающему большинству философов XX в., настаивавшим на количественных лишь различиях между ними и допускавшим трактовку этих различий не как генетических, но лишь как стадиальных. Другое безусловное достижение Щербатского — введение буддийской позиции в дискуссию по определению суждения: она значительно усиливает положение тех, кто пересмотрел традиционное определение суждения как предикативной связи между двумя понятиями, акцентируя другое измерение суждения — как выявления соотношения между понятием и референтом. Однако и в рамках этой общей оппозиции традиционной трактовке суждения буддисты, окажись они в Европе, пополнили бы круг «реформаторов», так как если по Зигварту все суждения сводятся к экзистенциальным, то по буддистам — к перцептивным. Наконец, нельзя не отметить и значимости введения индийских философов в один из основных пунктов контроверсии западной философии — в связи с альтернативой пассивности и активности сознания в познавательном процессе. Несмотря на известные передержки в связи с некоторым упрощением «монолитности» индийских реалистов в данном вопросе (см. выше) Щербатской доказал наличие этой классической оппозиции западной философии нового времени и в истории индийской философии, о чем до него и не подозревали.