Чтение онлайн

Дж. С. Милль считал, что есть имена положительные и отрицательные, но также и то, что их очень непросто различить (например, слово «неприятный» может рассматриваться как положительное по своему значению, а «праздный» — как отрицательное). По мнению Щербатского его подход содержит уже аналогии буддийской теории имен [330] .

Близок к буддийской теории имен и Г. Лотце (1817–1881), по мнению которого положительное утверждение содержания понятия и исключение из него всего прочего настолько тесно связаны, что мы, пытаясь выразить простое значение утверждения, на деле пользуемся выражениями, означающими отрицание. Это соответствует тезису Дигнаги, с тем различием, что Лотце казалось, будто он открывает здесь нечто неожиданное, тогда как для буддиста такое положение является само собой разумеющимся. Сходство с буддистами следует видеть и в том, что Лотце считает утверждение и отрицание именно неразделимыми, но все же не тождественными, каковыми их считал Гегель [331] .

Наконец, Зигварт предпринял попытку преодоления «гегелевской ереси» как таковой, настаивая на чисто положительном значении понятий, и в данном вопросе он был бы уже оппонентом Дигнаги. По его образному выражению наивно было бы полагать, что черное и белое, прямое и косое и т. д. должны быть враждебны друг к другу как сыновья одного отца, спорящие за его наследство. Щербатской считает примечательным тот факт, что Дигнага апеллирует к тому же самому примеру, что и Зигварт, но с прямо противоположным результатом. Обращаясь к своему излюбленному абстрактному эксперименту, он предполагает возможный ответ Дигнаги обоим немецким философам [332] .

Завершается четвертый раздел и с ним вся «Буддийская логика» главой «Реальность внешнего мира». Как было уже неоднократно выяснено, мир буддийских логиков делится пополам: на реальность непосредственную, реальность «чистого отражения» и реальность опосредованную, реальность понятия, соотносимого с этим «отражением». Инвентаризируя подробности этой дуалистической модели мира, Щербатской устанавливает ее симметричность, которую можно было бы, на наш взгляд, записать в виде схемы:

[333]

Двойной реальности мира буддийских логиков соответствуют три уровня бытия как три плана существования, каждый из которых имеет свои «права». Можно выявить уровень конечной метафизики, на котором мироздание предстает неподвижным Единством одного-без-другого — мир Парменида. На уровне логическом мир представляет собой множественную реальность материи и идей, познаваемых чувственно и понятийно — это мир Аристотеля. На промежуточном уровне располагается царство идей, кроме которых ничего нет (материя также здесь является идеей) — мир Платона. В каком из этих миров мы окажемся, зависит от нашей конечной философской ориентации. Если мы будем опираться на логические законы, прежде всего на закон противоречия, мы будем жить в плюралистическом мире; если мы начнем с «металогики» и закон противоречия проигнорируем, мы станем обитателями мистического монистического мира; если, наконец, начнем с интроспекции, «зачеркнем» объективность вещей как лишнего дубликата идей и ограничимся последними, мы окажемся в мире завершенного идеализма. Дигнага жил во всех трех универсумах: его «Праджняпарамита-пиндартха» описывает мир с точки зрения мистика мониста, в «Аламбана-парикше» он отстаивает идеализм, и он же выстраивает солидное здание логики на основании критического реализма [334] .

В логике реальное и идеальное различаются, но вершина мудрости, по Дигнаге, есть монизм. Он отождествляет эту не-дуальность, единую субстанцию мира, с Буддой в его аспекте Космического тела (ср. дхармакая), и философия здесь «вливается» в религию. Джинендрабуддхи вопрошает, как с точки зрения философа, отрицающего существование внешнего мира, может быть актуальным различение субъектных и объектных аспектов бытия и сам же отвечает, что с точки зрения «таковости» или Абсолюта этого различения действительно нет, но мы живем в условном мире, обусловливаемом Мировой Иллюзией и потому признаем это деление, хотя и не в абсолютном смысле [335] .

Проблема, которую должен решить буддийский философ в мире действующих законов логики, состоит прежде всего в том, чтобы выяснить, каким образом динамические «точечные моменты» обусловливают царство идеальности. И выясняет, что это отношение является причинным и опосредованным, отношением соответствия (sarupya). Таково отношение между реальным огнем, который есть не что иное, как строго индивидуальное ощущение жара, и идеей огня, которая охватывает все огни в мире (настоящие, прошедшие и будущие), но только негативно (через отрицание не-огня).

В качестве же идеалиста буддийский философ должен доказать несостоятельность, во-первых, объективного существования внешних вещей, во-вторых, самого раздвоения реальности на субъектные и объектные факторы. Объективное существование внешних вещей опровергается тем, что они не могут быть ни простыми, ни составными. Реалист должен признать бесконечную делимость вещей или неделимые атомы, из которых каким-то образом складываются протяженные вещи, и в обоих случаях его позиция оказывается несостоятельной. Что касается опровержения деления реальности на субъектные и объектные факторы, то здесь придется признавать триаду: «я», объект и познавательный процесс, и все три фактора опыта по отдельности оказываются нереальными, ибо опираются друг на друга.

Аргумент против материи в связи с бесконечной делимостью вещей известен в европейской философии начиная с апорий Зенона. Локк в своем основном трактате указывал на то, что эта бесконечная делимость протяженной субстанции представляет большую сложность для понимания, чем все, что говорится в связи с субстанцией духовной [336] . Аналогичным образом оценивал бесконечную делимость материи и Юм [337] . На эту же проблему обратил внимание Кант, увидев в дилемме атомарности и бесконечной делимости один из паралогизмов, в которых запутывается человеческий разум (см. выше). Гегель же попытался решить вопрос диалектически, определяя континуальность и дискретность как взаимодополняющие. Нечто подобное предлагали и джайны с их учением о контекстности любых предикаций, что с точки зрения Шантаракшиты следовало бы признать абсурдом [338] .

Буддийское различение уровней бытия позволяет, по мнению Щербатского, разобраться со многими мнимыми противоречиями в истории философской мысли. Так претензии к Канту за принятие вещи-в-себе, которая на деле не может быть ни причиной, ни реальностью, связаны и с тем, что сам великий философ недостаточно осознавал различие между «логикой последовательности» и «логикой реальности». Его категория причинности дедуцируется из гипотетического суждения, как и у Дигнаги и Дхармакирти, но вещь-в-себе не есть отношение, и она не может быть дедуцирована из какого-либо суждения. Она есть субъект каждого перцептивного суждения и означает то же, что причина-в-себе, так как реальность динамична [339] . Предлагая читателю воображаемый диалог Канта с Дигнагой, автор «Буддийской логики» полагает, что буддийский философ упрекнул бы своего коллегу в недооценке двойственных возможностей идеализма и реализма. Мы могли бы допустить внешнюю вещь-в-себе и существовать на этом ментальном уровне, не принимая во внимание дихотомии субъекта и объекта, но мы можем также принять ее во внимание и существовать на другом ментальном уровне [340] .

Тех же взглядов придерживался и Зигварт, по мнению которого только психологическая необходимость вынуждает нас выводить из непосредственного ощущения наличие внешней для него причины. Логической принудительности здесь нет. Здесь он полностью совпадает с Дигнагой и получает полное одобрение автора «Буддийской логики» [341] .

«Индийско-европейский симпозиум по проблеме реальности внешнего мира» — заключительный параграф главы и книги — уже дважды, по крайней мере, появлялся в русском переводе, и потому нет нужды его подробно стенографировать [342] . Осуществляя, наконец, свой замысел организации конгресса индийских и западных философов различных направлений и эпох, который до этого лишь частично реализовывался на страницах «Буддийской логики», Щербатской заставляет участвовать их в пяти беседах, посвященных, соответственно, монизму, дуализму и плюрализму, логике наивного реализма и логике критической, вещи-в-себе и диалектике. Завершается симпозиум резкой критикой Э. фон Гартмана в адрес диалектического метода Гегеля, но последнего утешает сам Дхармакирти, заверяя его в том, что метод его на самом деле хорош, но применим лишь в мире рассудка, конструируемых понятий. Понятия действительно взаимосоотнесены диалектически. В реальности же взаимоотношения регулируются законом зависимого происхождения (пратитья-самутпада). Но есть и конечная реальность, где субъект и объект сливаются воедино. Таким образом следует различать реальность воображаемую (parikalpita), зависимую (paratantra) и конечную (parinispanna) [343] .

Заключительные аккорды автора «Буддийской логики» прославляют монолитность системы Дигнаги, которому удалось построить всю философию исходя из минимального, но достаточного фундамента в виде радикального различения двух источников знания — «чистого восприятия» и умозаключения [344] .

Последняя из известных автору этих строк публикация Ф.И. Щербатского, в которой затрагиваются компаративистские темы — предисловие к его английскому переводу с санскрита трактата предполагаемого основателя йогачары Майтреи «Мадхьянта-вибханга» («Различение срединного и крайностей»), опубликованному в 1936 г. В предисловии воспроизводится уже известная нам идея русского буддолога о возможности проникновения идей буддийского идеализма на Ближний Восток и слияния их там с построениями местного гностицизма [345] . Затрагивая проблему перевода санскритских философских терминов, Щербатской считает правильным употреблять в качестве эквивалентов термины западной философии, поскольку индийская философия достигла самых передовых рубежей мысли, а основные линии ее исторического развития в принципе совпадают с теми, которые изучают историки европейской философии. В связи с интерпретацией отдельных терминов переводчик выражает благодарность памяти В.П. Васильева, позиция которого помогла ему определиться с таким ключевым понятием, как sunyata, за которым он разглядел нечто близкое к Абсолютной идее Гегеля [346] . В виджнянаваде мы можем различить две абсолютные точки бытия — абсолютно конкретное и абсолютно универсальное, которые можно уподобить ограничениям реальности снизу и сверху. Между этими двумя Абсолютами пульсируют относительная реальность и мир явлений. Применяя кантовскую терминологию, можно сказать, что первый из них трансцендентальный (suddha'laukika), а второй — трансцендентный (lokottara) [347] . Четко различая видимость и реальность, составитель «Мадхьянта-вибханги» устанавливает собственную систему духовного монизма. Абсолютная реальность, лежащая в основании видимости мира явлений, есть реальность чистого духа (vijnapti'matrata) или гегелевская Абсолютная идея, а Нирвана в трактовке махаянских школ — не что иное, как та же Абсолютная идея, в которую «влилось» все количество жизни [348] .