Чтение онлайн

Четвертый раздел «Буддийской логики» — «Отрицание» включает четыре главы, первая из которых посвящена отрицательным суждениям. Актуальность этой проблемы для буддийских логиков объясняется тем, что их логика была не формальной, но эпистемологической, а потому и «заинтересованной» в познании внешнего мира, который включал, наряду с бытием, и царство небытия. Индийские реалисты утверждали, что отрицание основывается на положительном восприятии несуществующей вещи, следовательно, что ее отсутствие, как точно выражает их позицию Щербатской, присутствует, буддисты же, в противоположность им, — что отрицание основывается на отрицательном восприятии существующей вещи, следовательно, что ее присутствие отсутствует. Дхармоттара формулирует буддийскую позицию таким образом, что поскольку любой вид отрицания относится к объекту, который может быть в принципе воспринимаемым, то каждое отрицание на самом деле есть не что иное, как простое отрицание этой возможной воспринимаемости. Для найяиков, вайшешиков и мимансаков небытие в принципе столь же онтологично, что и бытие — об этом свидетельствуют их различения четырех видов небытия, а именно предшествующее небытие вещи (до ее появления на свет), последующее (после ее разрушения), взаимное небытие различных вещей по отношению друг к другу и абсолютное небытие (типа небытия таких химер, как сын бесплодной, рога зайца, небесный цветок и т. п.). Буддисты же отстаивали четыре антитезиса реалистическому пониманию проблемы, утверждая, что 1) реальность не распадается на бытие и небытие, включая в себя только бытие; 2) небытие определенного типа имеет тем не менее некоторую объективную ценность — как способ познания, могущий направлять целенаправленные действия; 3) отрицание не может быть непосредственным путем познания реальности, но только опосредованным, а потому относится к области умозаключения; 4) логический аргумент в подобном умозаключении есть не-восприятие чего-то или «отвергаемое возможное восприятие» [315] .

Традиционный подход в европейской философии к проблеме отрицания частично напоминает позицию индийских реалистов. Хотя Аристотель отмечал, что утверждение предшествует отрицанию, как существование несуществованию [316] , он, тем не менее, в определении суждения ставит отрицание на один уровень с утверждением. Этот подход продержался в западной философии вплоть до Зигварта, который совершил, по мнению Щербатского, подлинный переворот в учении об отрицании. Зигварт признавал правоту Аристотеля и его последователей в том, что суждения могут и должны быть классифицированы как утвердительные и отрицательные вследствие самой природы суждения, которое либо утверждает наличие у субъекта определенного предиката, либо отрицает его, но отрицал правомерность координирования этих двух модусов познания в качестве одинаково первичных и независимых друг от друга. Отрицание, по Зигварту, всегда направлено на определенный синтез и, соответственно, имеет смысл лишь когда ему предшествует та попытка синтеза, которая и отвергается в отрицательном суждении, тогда как положительное суждение не требует предшествующего отрицания. Это, по мнению русского буддолога, в точности соответствует вышеприведенному рассуждению Дхармакирти. Сходства двух позиций представляются бессомненными при учете того, что оба философа считают суждение о несуществующем объекте возможным благодаря воображению этого объекта существующим и отрицанию этого воображения. Единственное различие можно было бы усмотреть в том, что Дхармакирти называет отрицательное суждение умозаключением, а Зигварт говорит только о негативном суждении, но и это различие вполне вторично поскольку речь идет об одном [317] . Другие компаративистские проблемы, которые Щербатской считает соотносимыми с отрицательными суждениями, связаны с попыткой выявить возможное место буддистов в дискуссии о том, что именно подвергается отрицанию в этих суждениях — связка или предикат (первую точку зрения отстаивал Зигварт, вторую — Вундт), а также в связи с концепцией отрицательных суждений В. Виндельбанда, считавшего, что суждения как таковые не могут быть ни утвердительными, ни отрицательными (например, «Роза красная»), а таковыми могут быть только суждения о суждениях (например, «Это истинно, что роза красная» или «Это ложно, что роза красная») [318] .

Глава «Закон противоречия» открывается осмыслением положения Дхармоттары, по которому в инаковости и противоположности выявляется отрицание сходства, при том, что отрицание выявляет отсутствие этого сходства прямо и непосредственно, а инаковость и противоположность — опосредованно. По-другому, класс несходства в связи с огнем включает: 1) прямое его отсутствие, 2) присутствие чего-то иного, чем он, 3) наличие чего-то, несовместимого с ним и активно противоположного ему. Второй и третий виды несходства предполагают первый. Несовместимость же или противоположность также может быть двух видов: действенной (как в случае со светом и тьмой) и чисто логической. На эти формальные аспекты несходства вещей у буддийских логиков налагаются специально доктринальные: с одной стороны, для буддистов вообще нет идентичных себе вещей, с другой — все вещи, за исключением динамических «точечных моментов», суть отрицания своих отрицаний (как лишенные собственной сущности конструкции «творческого воображения»).

Вводя эти буддийские посылки в общефилософский контекст, Щербатской утверждает, что из трех законов логики индийцы представили только один — закон противоречия, в формулировке «соединение противоречивых атрибутов» (viruddha'dharma'samsarga). Поскольку по мнению автора «Буддийской логики» этот закон фактически совпадает с законом исключенного третьего, то закон противоречия предстает в формулировке третьего логического закона, который у Дхармакирти звучит как «Противоречие — это совершенное взаимоисключение» (paraspara'parihara), что совпадает с аристотелевским: «нет ничего промежуточного между противоположными частями противоречия» [319] . Но та же формулировка Дхармакирти позволяет включить в буддийский закон противоречия и закон двойного отрицания: А = — (—А). Однако в материал той же главы Щербатской включает и закон тождества, различая его индийские интерпретации (одну — санкхьяиков, две — буддистов) в сравнении с интерпретациями Зигварта и У. Гамильтона. Возвращаясь же к закону противоречия в собственном смысле, автор «Буддийской логики» предлагает самый широкий спектр сопоставлений с европейской традицией: в рамках различения «логики не-противоречия» (от Аристотеля через Канта до современности) и «логики противоречия» (греческая доаристотелевская, Николай Кузанский, полный расцвет у Гегеля), подробно останавливаясь на сопоставлении буддийских парадигм с менталитетом Гераклита, Элеатов, Платона, Канта и Зигварта [320] . Подводя итог своему сравнительно-историческому экскурсу, буддолог резюмирует: «Конфликт между двумя логиками как в европейской, так и в индийской философии реально основан на различной интерпретации этих двух необходимых реляций. Одна логика — от Гераклита до Гегеля в Европе и от Упанишад до мадхьямиков и ведантистов в Индии — утверждает, что вещи взаимозависимые не могут существовать друг без друга и потому не только противоположны друг другу, но и идентичны как друг в друга включенные. Другая логика — от Аристотеля до Зигварта в Европе, а также у буддистов и найяиков в Индии — отвечает на это, что противоположное не есть идентичное» [321] .

Следующая глава «Универсалии», — по объему самая краткая в «Буддийской логике», — значительно превосходит предыдущую по компактности и цельности изложения. Индийские теории универсалий могут быть распределены на реалистические (в средневековом смысле) и идеалистические. Первые позволяют считать универсалии реально существующими во внешнем мире как отдельные бытийные единицы, инвариантно связанные с теми индивидуальными вещами, в которых они присутствуют. Вторые, включающие воззрения как концептуалистические, так и номиналистические в буквальном смысле слова, соответствуют пониманию универсалий как простых образов, понятий или имен. Среди реалистов различались те, кто признавали также саму ингеренцию, присущность универсалий вещам отдельной онтологической реальностью и те, которые отрицали необходимость ее существования в указанном качестве. Среди первых, крайних реалистов также выделялись «экстремисты», настаивавшие на возможности непосредственного, чувственного созерцания этой ингеренции, каковыми были найяики, и сравнительно «умеренные», ограничивавшиеся ее логической выводимостью, к каковым относились вайшешики. Джайны, мимансаки и санкхьяики, признавая онтологический статус универсалий, не принимали ингеренции. Буддисты же отрицали этот статус и за самими универсалиями. Демонстрируя эти позиции на конкретном примере, можно утверждать, что найяики настаивали на том, что воспринимаема (на уровне сверхобычной, «психотехнической» сенситивности) сама присущность «ткань-ности» ниткам; вайшешики выводили ее через умозаключение, полагая, однако, что сама «ткань-ность», присущая ниткам, реально воспринимаема; джайны, санкхьяики и мимансаки констатировали бы наличие двух реальных «единиц» — «ткань-ности» и ниток, не признавая отдельной присущности первой последним; буддисты же считали, что нет и самой «ткань-ности» помимо ниток [322] . Буддийская позиция, разумеется, предполагает, что все истинно сущее может быть только предельно частным, тогда как любая генерализация, — а она-то и онтологизируется в универсалиях, — является продуктом «конструктивного воображения». Буддисты говаривали также, что если бы универсалии были действительно внешними вещами, то мы бы имели непосредственное отражение их в нашем сознании, а функция интеллекта была бы чисто пассивной, отражательной, что, однако, не соответствует истине.

Западные параллели рассмотренным теориям представляются самоочевидными. Более того, не представляет труда сопоставить сами вековые споры номиналистов и реалистов в обеих философских традициях. Щербатской считает очевидным, что буддийский номинализм, с которым впоследствии солидаризировались и некоторые ведантисты, в значительной мере провоцировали постепенную ригоризацию индийского реализма, заполнившего в конце концов весь мир универсалиями и ингеренциями и онтологизировавшего даже сами различия, которые отделяют вещи друг от друга. В двух пунктах, однако, индийские теории отличались от средневековых западных. Во-первых, в Индии проблема универсалий была очень тесно связана с другой — с интерпретацией восприятия (см. выше), которая в полемике западных реалистов и номиналистов задействована не была: индийские реалисты включали в него концептуальную деятельность, по природе своей генерализирующую, буддисты же ограничивали его сферу «предельно частными» атомами существования. Во-вторых, буддийское понимание индивидуального как единственно реального значительно отличалось от понимания его у западных номиналистов тем, что для последних это индивидуальное все-таки оставалось «конкретной универсалией». Сама оппозиция в споре об универсалиях была в Индии более радикальной чем в Европе: абсолютная универсалия противостояла абсолютной «конкретике», а не абстрактная универсалия конкретной [323] .

Представляя читателю «потенциальную дискуссию» участников спора об универсалиях в Индии и Европе и посадив их за один стол, Щербатской предполагает, что Дигнага согласился бы с Локком в том, что «общее и универсальное» суть ментальные «идеи» и создания рассудка, но локковское представление, будто «простые идеи» могут быть чисто конкретными, он бы настойчиво отверг. По его логике если универсалии суть идеи, то и любые идеи — уже универсалии. Поправку же другого номиналиста, Беркли, считавшего универсалии не общими идеями, но только общими именами [324] , Дигнага встретил бы возражением, что общие имена столь же «универсальны», как и идеи. Хотя на Западе сражение номиналистов и реалистов осталось незавершенным, а «сражавшиеся армии покинули поле битвы», можно представить диспут Дхармакирти и с новейшими сторонниками платоновской философии в лице Гуссерля и Наторпа. Первому из них он возразил бы, что согласен с ним в различении универсального и конкретного огня, но признает за первым только присутствие в своей голове, а за вторым способность жечь и печь и представлять конечную реальность в качестве действенного «точечного момента». Ближе ему были бы номиналистические позиции Джемса и Рассела, с тем, снова, различием, что конечной реальностью могут быть наделены только динамические «точечные моменты». С последним философом буддисты пришли бы к консенсусу и в том, что между внешней конкретностью и ментальной универсалией имеются причинно-следственные отношения: это соответствовало бы буддийской теории, замещающей реальность универсалий сходством между различными стимулами, производимыми дискретными факторами [325] .

Глава «Диалектика», посвященная буддийской теории имен (apoha'vada), закономерно следует за исследованием концепции универсалий, поскольку противостояние реалистическим воззрениям на онтологический статус общих понятий объясняет основные акценты и этого важнейшего учения виджнянавадинов. Согласно индийским реалистам бытие состоит из существования и несуществования, и потому «положительные вещи» обозначаются положительными именами, а «отрицательные» — отрицательными. Положительные имена соответствуют универсалиям, которые являются внешними вещами, в принципе воспринимаемыми (см. выше), коим противопоставляются «отрицательные вещи», также воспринимаемые. Согласно Дигнаге значение слова состоит в отрицании всех альтернативных значений (слово «корова» означает отрицание всего, что является «не-коровой»). Его комментатор Джинендрабуддхи прямо утверждает, что именование не имеет иной функции, чем это отрицание, а чистое утверждение, не предполагающее отрицание, было бы бессмысленным; потому и универсалии суть не что иное, как отрицание противоположного. По Шантаракшите отрицание двойственно: оно может быть простым или специальным. Специальное, в отличие от простого, содержит утверждение противоположного тому, что отрицается. Его также можно, далее, делить на логическое (buddhyatmaka — букв. «мысленное») и онтологическое (arthamaka — букв. «предметное»). Логическая разновидность этого отрицания предполагает ментальный образ, познаваемый нами в перцептивных суждениях, онтологическая — «чистую реальность», остающуюся после устранения всякой «идеации», «вещь-в-себе» (svalaksana) [326] .

Если западных философов, сопоставляемых здесь с буддийскими, расположить в хронологической последовательности (чему сам Щербатской значения не придает), то следует начать с Канта. Когда Кант утверждает, что разум, занимаясь проблемами бесконечности, бесконечной делимости, свободы воли и абсолютного существа, впадает в паралогизмы, он приближается, по Щербатскому, к антиномическому пониманию общих категорий разума. Последние являются продуктами конструктивного воображения и им противостоят реально данные нам эмпирические объекты. Но Кант не делает следующего шага и не мыслит также и их диалектически — как отрицания своих отрицаний.

Гегель, рассматривая кантовские паралогизмы, считал, что антиномий столько же, сколько понятий. Однако он пошел значительно дальше, утверждая, что всеобщность понятия положена через отрицание и даже что понятие тождественно себе постольку, поскольку оно есть отрицание своего отрицания. Если к этому добавить, что по Гегелю сама диалектика есть созерцание себя в другом, а также признание бесконечной важности за спинозовской формулой «всякое определение есть отрицание», то приближения к буддийской теории имен представятся уже впечатляющими [327] . Расхождения начинаются там, где Гегель утверждает на этом основании уже тождество бытия и небытия, а также самих утверждения и отрицания. Дигнага этот последний шаг не сделал (см. выше, о главе «Отрицательное суждение») и даже настаивал на том, что иное не есть то, по отношению к чем оно иное, придерживаясь закона противоречия. Дигнага принял бы и эти отождествления и слияния всех оппозиций как мистик-монист, но придерживался различений как логик. Сопоставление Дигнаги с Кантом и Гегелем позволяет Щербатскому следующим образом различить их общефилософские установки: «В Кантовой системе реальность (вещь-в-себе) разведена с логикой. В гегелевской они смешиваются. В системе же Дигнаги они обособляются на уровне логики, но сливаются в монистическое целое на уровне метафизики» [328] .

Гербарт был единственным из западных философов, четко идентифицировавшим, как и буддисты, «чистое ощущение» в качестве абсолютной положительности, вне всякой «диалектичности». В ощущении, по его формулировке, присутствует абсолютное «утверждение», хотя мы и не замечаем его — в рефлексии мы заново должны его создавать через отрицание противоположного. Здесь можно видеть и ответ на любые попытки дезавуировать кантовскую вещь-в-себе исходя из диалектики: понятие ее, конечно, «диалектично», содержит внутреннее противоречие, но не она сама (как неопределимая конечная реальность, аффицирующая наше познание) [329] .