Чтение онлайн

Другие существенные различия связаны, в первую очередь, с тем, что если в аристотелевской логике суждение отлично от умозаключения, то в индийской они не разделены. Всякое суждение здесь — свернутое умозаключение. Это положение дел в индийской логике вполне естественно: всякое суждение есть связь неких подлежащего и сказуемого; эта связь мыслится по какой- то причине; причина же эта — не что иное, как логическое основание или средний термин; потому если этот средний термин в суждении не эксплицируется, то он подразумевается.

Из этого следует, что индийцы вернее понимали сущность мыслительного процесса, чем европейцы. Мыслительный процесс заключается у них в приведении мгновенных впечатлений в известную схему посредством ассоциаций, которые и составляют «внутреннее умозаключение». Что же касается вербализации этого «внутреннего умозаключения», то наиболее естественной его формулировкой можно считать силлогизм из трех посылок, но могут быть силлогизмы из пяти (классический индийский) и даже десяти (древнейший индийский) посылок; «для теории познания же имеет значение только внутреннее умозаключение» [130] .

По Щербатскому, причины того, что классический античный силлогизм означал лишь подведение частного под общее, связаны с тем, что Аристотель, как и Платон, мыслил мир идей отдельным от мира явлений. Если же мыслить, как буддисты, что мир идей есть субъективный мир нашего сознания, то мыслительный процесс не должен отличаться от ассоциаций представлений, т. е. внутренних умозаключений или суждений. Здесь индийцы близки к Канту: в «Критике чистого разума» не отводится никакой роли умозаключению в силлогистической форме, но говорится только о суждении или внутреннем умозаключении [131] .

Учитывая разномыслия новейших западных философов по вопросу о соотношении суждения и умозаключения, — Щербатской подробно излагает мнения Дж. Венна, Дж. Ст. Милля, В. Вундта, — русский индолог выражает уверенность, что индийская позиция в данном вопросе, по крайней мере, заслуживает внимания наряду с аристотелевской и современной. Он формулирует индийскую дифференциацию между этими двумя общезначимыми формами мысли как силлогизм «для себя» и силлогизм «для другого» (это различение было введено школой Дигнаги) и сопоставляет с новейшим различением аксиомы силлогизма и определением силлогизма у Венна и других логиков [132] .

Еще одно различие между аристотелевским и индийским силлогизмом состоит в том, что в первом умозаключение производится от общего к частному, а во втором — от частного к частному (в приведенном примере — от данного дыма к данному огню). После второго члена («потому что холм дымится») — указания на основание для вывода — следует, в третьем члене силлогизма, указание на аналогичный случай («как в случае с жаровней») и только потом, «в качестве вспомогательной операции», припоминается общее правило о необходимой связи между средним термином (дым) и большим (огонь). В этой связи нельзя не вспомнить, считает Щербатской, как Милль и его последователи подвергли критике аристотелевский силлогизм, находя, что анализ мыслительного процесса отражен в нем некорректно, ибо в действительности мысль исходит не из общего (его мы знать не можем), но из частного в направлении частного, а общая посылка имеет только «интерпретационное значение», удобное для запоминания. Этим положениям Милля полностью соответствуют установки индийских логиков, иногда совпадающие с его формулировками почти буквально [133] .

Еще одно различие между классической европейской и индийской логикой следует видеть в том, что различаемые Аристотелем фигуры силлогизма (в зависимости от места, занимаемого средним термином) и множество их разновидностей для индийской логики не были актуальными. Это понятно в связи с самой задачей индийского силлогизма — служить средством познания того, что не наблюдаемо — для реализации коей фигуры умозаключения и его разновидности ничего не дают. Напротив, для индийцев большое значение имело, входят ли в состав посылок суждения утвердительные или отрицательные: отрицательные посылки ведут к отрицательному заключению, которое есть познание небытия. Потому самое древнее деление силлогизма в Индии — деление на силлогизм сходства и различия. Другое основание деления, принятое в школе ньяя, также касается отнюдь не формальной, но содержательной стороны умозаключения: заключение делается 1) от причины к следствию, 2) от следствия к причине, 3) от общего к частному [134] .

Сопоставление индийского силлогизма с силлогизмом схоластических логиков также обнаруживает различие в самих интенциях вербализованного умозаключения, так как индийцам силлогизм был интересен не сам по себе, но «исключительно только по степени, насколько им можно было пользоваться для объяснения вечных вопросов бытия». Пожалуй можно остановиться только на одном сходстве: как и индийцы, схоласты называли средний термин «знаком» (ср. linga и nota), и признавали правило: «то, что имеет некий знак, имеет и то, знаком чего он является». Здесь можно видеть тенденцию западной традиционной логики к «реализму» — тенденцию, оставшуюся до XIX столетия лишь маргинальной [135] .

Что же касается места, занимаемого индукцией в аристотелевской и индийской логике, то здесь можно видеть значительное сходство. В обоих случаях она признается вспомогательным процессом дедуктивного мышления и в обоих случаях важнейшая проблема была связана с обоснованием общей посылки; необоснованность ее в аристотелевской и схоластической логике стала мишенью для критики со стороны Милля и других индукционистов, которые предложили обосновать общую посылку через опыт и наблюдение. Индийцы эту точку зрения скорректировали бы, указав на то, что мы лишь отчасти обязаны нашим познанием эмпирическим источникам знания, опираясь, наряду с ними, и на априорные идеи. Как формулирует их позицию Щербатской, «что дыма нет без огня, тоже не дается нам исключительным наблюдением, — ибо всех случаев огня и дыма мы не знаем, — и есть интуитивная истина, подобная многим другим» [136] .

Помимо параллелей (при указании и на все вышеприведенные различия) индийской и европейской (на различных стадиях) логики, Щербатской отметил в том же докладе и параллели общефилософского характера. Так он называет материалистов-чарваков «индийскими эпикурейцами». Пантеизм у индийцев и у Спинозы следует из доктрины «совместного существования причины и действия». С греческой философией индийскую сближает атомизм (пифагорейцы и вайшешики) и идеализм (элеаты и ведантисты). Как и у Декарта, в философии ньяйи утверждается необъяснимость связи между причиной и следствием, и потому в обоих случаях имеет место обращение к «вмешательству Божества». Новая параллель со Спинозой выявляется в веданте: явления душевные и телесные суть обнаружения одной сущности, и это сходство связано с еще более значительным — с учением о том, что различие между причиной и следствием лишь кажущееся. С философией Юма индийских философов (подразумеваются буддисты) сближает «закон» о немыслимости логической связи между причиной и следствием. Наконец, с Кантом буддистов-йогачаров (ту школу, к которой и принадлежали буддийские логики) сближает признание условности и субъективности нашего познания, а также отрицание реальности пространства, времени и причинности [137] .

Приведенные параллели помогают, по мнению Щербатского, решить и остро дискутируемый вопрос о возможности взаимовлияний греческой и индийской логики, и решить его однозначно отрицательно. Если во всех только что указанных случаях не может быть и речи о каких-либо влияниях, то по аналогии их очень трудно предположить и в связи с логикой. Идея «греческих корней» индийской логики, весьма популярная в историко-философской литературе, сталкивается с отсутствием каких-либо прямых контактов двух культур до Александрова похода и с тем обстоятельством, что истоки индийской логики восходят к ведийской эпохе и ее ритуалу (см. выше) — эпохе, значительно предшествовавшей времени «древнейших греческих метафизиков». Кроме того, несмотря на действительные рецепции греческого культурного наследия в Индии, они касались, и вполне закономерно, того, чем индийцы могли реально обогатиться, например, в астрономии. «А там, где сама она (индийская культура — В.Ш.) была гораздо выше того, что ей можно было предложить, возможность влияния исключается сама собой» [138] .

Осознавал ли сам молодой петербургский индолог, что его доклад в Русском археологическом обществе означал «коперниканский переворот» в сравнительной философии? Приведенные параллели общемировоззренческого характера за границы современной ему историко-философской науки кажется не выходили. Аналогии между индийскими материалистами-чарваками и эпикурейцами, между теизмом в ньяйе и у Декарта, между пантеизмом веданты и Спинозы были в целом, несмотря на отсутствие некоторых нужных здесь уточнений и оговорок [139] , достаточно легитимными, но они не выходили за рамки отдельных интересных наблюдений, которые уже обсуждались в связи с Дж. Дэвисом, Ф. Макс Мюллером и отчасти П. Дойссеном (см. глава 1). Более системны были параллели между буддийской философией, с одной стороны, и Юмом и Кантом — с другой. Демонтирование концепции причинности у буддистов-мадхьямиков и теоретическое сомнение в ней у Юма [140] , а также «субъективизация» пространства, времени и причинности у буддийских идеалистов-йогачаров и у автора «Критики чистого разума» относятся к параллелям уже не частного, но парадигмального типа, однако и они еще не выводят нас за рамки модели philosophia perennis, которую разрабатывали в Германии (см. глава 1).