Чтение онлайн

Среди писем Тютчева, которые были впервые опубликованы И. Аксаковым в его биографии, есть одно, написанное вскоре после падения Севастополя (9 сентября 1855); оно стоит любого стихотворения поэта, говорит о нём биограф. [548] Тютчев рассказывает о видении, посетившем его на площадке колокольни Ивана Великого, среди многолюдства, ожидавшего выхода нового царя. «Мне пригрезилось, что настоящая минута давно миновала, что протекло полвека и более, что начинающаяся теперь великая борьба (…) наконец закончена, что новый мир возник из неё, (…) что всякая неуверенность исчезла, что Суд Божий совершился, Великая Империя основана (…) И тогда вся эта сцена в Кремле, при которой я присутствовал, эта толпа, столь мало сознававшая, что должно совершиться в будущем, (…) вся эта картина показалась мне видением прошлого, и весьма далёкого прошлого, а люди, двигавшиеся вокруг меня, давно исчезнувшими из этого мира… Я вдруг почувствовал себя современником их правнуков». [549]

То есть он себя почувствовал нашим современником, скажем мы без всяких ближайших аллюзий. В том же письме он говорил о свойстве своего ума «охватывать борьбу во всём её исполинском объёме и развитии». И в другом письме – что задыхается от своего бессильного ясновидения. И вот развитие прошло те самые полтора столетия – и невозможно нам, тем самым правнукам, не сверять его видения и прогнозы с нашими результатами. Он сам хотел смотреть на свои прогнозы из будущего.

Тютчевская историософская мысль долго оставалась современной. Она возбудила нашу консервативную мысль, представлявшую собой мутации славянофильской идеи, но отклонявшуюся от классического славянофильства, – Н. Я. Данилевского, Достоевского, Леонтьева, затем Владимира Соловьёва с его теократическо—вселенско—имперскими планами «всемирной монархии», которых предтечами он называл двоих – Данте и Тютчева. [550] Но и для С. Н. Булгакова уже в 1918–1923 годах она не утрачивает актуального нерва: участники диалога «На пиру богов», вошедшего в 1918 г. в сборник «Из глубины», наши вторые «Вехи», то и дело поминают русский Царьград, «предуказанный Тютчевым и Достоевским», и надеются, что над Тютчевым «рано ещё иронизировать» (а и, действительно, в ходе европейской войны [551] Константинополь был близок, как локоть, – но снова «закономерность» не оправдалась [552] ). Однако другие участники ставят на тютчевских предсказаниях крест: «В 1917 году окончилась константиновская эпоха в истории церкви» и «наступила не византийская, но большевистская эпоха в русской истории». [553] Пять лет спустя размышления о. Сергия продолжаются непосредственно в храме св. Софии, и вспоминаются тютчевские слова и строки, и заключения ещё решительнее: «не политическому завоевателю, не „всеславянскому царю“ откроются врата Царьграда (…) Как невыносимо сделалось всяческое безответственное славянофильствование!» [554] Таковы ответы русского православного мыслителя в самом центре заветных вопросов. Но как он в этом идеальном центре очутился? А только что был год 1920–й, когда вступила в действие сила, называемая по—гегелевски иронией истории, – и начала она раз за разом себя обнаруживать по отношению к тютчевским пророчествам: российское белое воинство, «всё, что оставалось от третьего Рима», бросило якорь «не где—нибудь, а на рейде Константинополя, в виду столь желанной Святой Софии», [555] и убежищем белой России вместо Царьграда стал маленький полуостров Галлиполи.

«Православный империализм Тютчева есть живой пример того, с какими трудностями сталкивается русская историческая и философская мысль, выполняя задачу определения и разграничения вопросов „духа“ и „политики“». [556] С. Булгаков ещё переживал историко—философские грёзы Тютчева как нечто живое и современное – другой православный мыслитель уже через год (в 1924–м, когда написана статья Флоровского «Исторические прозрения Тютчева») рассматривает их исторически, как «прошлое русской мысли». Замечание Флоровского отмечало тютчевскую проблемную точку. Точка эта – «византийское» сближение, до смешения и почти что отождествления, христианского и церковного – с государственным, имперским и племенным, национальным. Разграничение «духа» и «политики» беспокоило ранне—славянофильскую мысль, которая к византийскому пафосу, не чуждаясь его, была осторожна. Славянский и византийский па—фосы у неё, как у Тютчева, не сливались, не говоря о пафосе имперском, ей вовсе чуждом. И Достоевский, единомышленник в отношении к римскому папству, византийского пафоса не разделял. Византийская «симфония» для Достоевского – компромисс, порождённый «столкновением двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: человекобог встретил богочеловека, Аполлон Бельведерский Христа. Явился компромисс: империя приняла христианство, а церковь – римское право и государство». [557] Достоевский пишет это за несколько месяцев до смерти. После падения Византии, продолжает он, и в несложившихся формах русской общественной жизни у нас «остался лишь Христос, уже отделённый от государства». [558] Такого Христа знал поздний Тютчев—поэт (Кто их излечит, кто прикроет?.. / Ты, риза чистая Христа…, 1857) и не знал идеолог Тютчев. Пройдет ещё (после Достоевского) десяток лет, и поэт Владимир Соловьёв задаст вопрос: каким быть хочет Россия Востоком, Востоком Ксеркса иль Христа? А ещё пять лет спустя философ Соловьёв в статье о поэте Тютчеве (1895) будет осторожно отделять его поэтический образ России от идеи Царьграда: «Сам поэт признаёт, что она ещё не покрыта ризою Христа. Значит, – можно сказать поэту, – судьба России зависит не от Царьграда и чего—нибудь подобного (…) Пусть Россия, хотя бы без Царьграда, хотя бы в настоящих своих пределах, станет христианским царством в полном смысле этого слова – царством правды и милости, и тогда всё остальное, – наверное, – приложится ей». [559]

Тютчевский историософский романтизм был прикован к политической реальности и чужд её реализму, свободно парил над ней, – тем самым он предавал себя иронии истории. Грёзы—бредни были исполинские, и пафос был средневековый – политическая конкретность была девятнадцатым веком.

Тютчевская идея окончательной Империи, долженствующей разрешить исторический процесс (Вот царство Русское… и не прейдет вовек…), между тем не так архаична и в наши дни; и в наши дни имперская тема ещё – и даже по—новому – актуальна. [560] Тютчевская идея – идея средневековая: translatio imperii. «Империя бессмертна. Она передаётся (…) 4 сменившихся Империи. 5–я – последняя и окончательная» (90, 195). Окончательное разрешение исторического процесса – главное слово всех утопий, эсхатологических либо хилиастических. Тютчевская последняя Империя и «окончательное слово великой, общей гармонии» как наше русской назначение в пушкинской речи Достоевского – две очень разные по пафосу утопии, обе хилиастические. Но и коммунистическая утопия тоже мыслила себя окончательной гармонией. Что остаётся ныне от идеи последней Империи? Остаётся грустный «конец истории» Ф. Фукуямы (который сам признаёт его грустным и формулирует всё же со знаком вопроса в своём знаменитом заглавии: «Конец истории?») – новая либеральная утопия «общечеловеческого государства» по ту сторону истории, за которым угадываются США как современная мировая империя. Согласно идее translatio, империя может быть только одна, и с этой точки зрения можно подумать, что в холодной войне двух сверхдержав ХХ века решался этот вопрос.

Злобная ирония истории начала работать с идейными планами Тютчева сразу: он ждал символического 1853 года – 400–летия падения Константинополя – как года, с которого должно начаться его восстановление как будущего центра окончательной русско—славянской Империи. Но в этом именно году началась Крымская война с её последствиями, открывшими русской истории путь в противоположную тютчевским планам сторону. Затем историческая концепция Тютчева, в основном уже после него, в 70–80–е годы, проходила испытание ходом событий – «Россия и Революция» прежде всего. С ходом лет из наследников его мысли Леонтьев с возраставшим пессимизмом фиксировал, как в тютчевском трёхчлене – Россия, Европа и Революция – третий член всё больше смещался в сторону первого. Тем самым мыслитель Тютчев в кругу единомышленников в своём веке оставался один. В последний год своей жизни (1891) Леонтьев предвидел возможность осуществления наиболее радикальных тенденций общеевропейского процесса на русской именно почве и саркастически обосновывал своё предсказание своеобразной ревизией классического «почвенного» аргумента: у нас «почва рыхлее, постройка легче». [561] «Постройка» будет впоследствии расшифрована как платоновский котлован. Котлован – строительство Вавилонской башни на рыхлой и ненадёжной почве. И эсхатологический отрицательный «конец истории», на западноевропейскую локализацию которого он, вслед за Тютчевым и вместе с Достоевским, положил столько сил, он уже с Россией связывал: «мы поставлены в такое центральное положение именно только для того, чтобы (…) написать последнее „мани—фекель—фарес!“ на здании всемирного государства… Окончить историю, – погубив человечество…» [562]

В комментарии Б. Н. Тарасова к упоминавшемуся третьему тому нового тютчевского собрания цитируются слова Ф. Энгельса о России и революции, почти совпадающие с тютчевским тезисом (319). С противоположных идейных сторон, но в одном удивительно сходились Тютчев и Достоевский с Марксом и Энгельсом – в представлении о консервативном (реакционном для классиков марксизма) противостоянии не только царской, но и народной России западной революции. Но что сказал бы Тютчев, назвавший целый народ плагиатором (le plagiaire [563] ) другого народа (46, 148), когда в Германии 1848 года поднялась своя революция вослед французской, – что сказал бы он, увидев собственный народ плагиатором тех идей и утопий, которые он полагал судьбой европейского Запада? Главная идея его о России и Революции потерпела историческое поражение в 1917 г. Россия и Революция – вопреки прогнозам—планам как наших национальных мыслителей, так и классиков марксизма – совместились, революция стала судьбой России. Славянской его идее ещё предстояло дальнейшее испытание. [564]

Исторические и политические проекты Тютчева имели в ХХ веке свою судьбу. В 1920–е годы новые, евразийские «исполинские бредни» осваивали их по—своему заново. Вослед Тютчеву Н. С. Трубецкой названием своей маленькой книжки, вышедшей в 1920 г. в Софии и положившей начало евразийскому движению, – «Европа и человечество» – ещё раз переформулировал тему о России и Европе: исключил не Россию из Европы, как только что это сделал Шпенглер в своей нашумевшей книге, а (прямо вопреки картине Чаадаева, в которой, мы помним, Европа охватила и словно обняла собой земной шар) исключил Европу из человечества. Ну а Шпенглер также названием книги, как и её содержанием, поддержал неведомо для себя тютчевский тезис о двух Европах. «Закат Европы» на самом деле в оригинале – закат Abendland`a, т. е. Запада; самое же понятие Европы как единого целого Шпенглер отрицал и называл «пустым звуком». Неизвестно, читал ли Шпенглер французские тютчевские статьи (мог и читать), но Европу как Запад он отделял не от одной России, но и от Восточной Европы (и в этом интересно совпадал со славянофильской историософской топографией, например, со знаменитой строкой стихотворения Хомякова: …Ложится тьма густая / На дальнем Западе, стране святых чудес… – на Западе, отдалённом, отрезанном от хомяковской России). Что касается России, скупые суждения Шпенглера о ней представляют как бы славянофильство навыворот: он ссылается не только на Достоевского и Толстого, но и на Ивана Аксакова, чтобы совсем исключить Россию из западной проблематики – как «исторический псевдоморфоз», не имевший истории до Петра, а с Петра имеющий только искусственную историю (но, возможно, пророчащий в будущем новую христианскую духовность не европейского, «фаустовского», типа: «Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию» [565] ).

Пройдёт ещё четверть века – и за реализацию тютчевского проекта возьмётся та самая воплотившаяся, но в отечестве, революция в лице СССР. Можно сказать, что идея отдельной Восточной Европы будет политически реализована после 1945 г. – посредством Берлинской стены. «Лозунг завтрашнего дня» для Тютчева – «Восточная Европа как определённый политический термин» (ЛН, кн. 1, 425) – только после 1945 г. стал на полвека (почти) политической реальностью. По отношению к не единой ещё Германии Тютчев считал, что утопия её объединения не отвечает интересам России, а позднее бисмарковское единство обличал как достигнутое «железом и кровью». Две Германии он считал «естественным положением» (86, 191). В это положение Германия вернулась после второй войны. «Богемия независимая, опирающаяся на Россию, – вот комбинация очень простая и действенная, которую История держит в резерве, чтобы в свой час сорвать объединение Германии» – писал Тютчев Ю. Ф. Самарину 13 июля 1868 (ЛН, кн. 1, 427). И. Аксаков в своей биографии так резюмировал тютчевскую славянскую идею: «Одним словом, вопрос для Западных Славян ставится просто и прямо: или объединение с Россией, или объединение полное и окончательное с Западною Европою, т. е. утрата Славянской на—циональности». [566] «Объединение с Россией» на имперской основе продолжалось с 1945 до 1989, но в промежутке понадобился год 1968–й: ровно сто лет после сформулированной Тютчевым «комбинации», которую сто лет История держала «в резерве». Вновь магия круглых сроков, преследовавшая его проекты с начала Крымской войны. И что нам делать теперь с идеей славянского мира, глядя уже не только на Чехию, но и на Украину?

Два места из русской поэзии вбирают в себя вопросы, заданные историософией Тютчева и, надеемся, историей «окончательно» не решённые. Одно – из Пушкина:

Второе – из Тютчева:

«Вот вопрос».

2004

Это совсем предварительные заметки к теме, потому что самой темы нет ещё в истории литературы – никому не пришло ещё в голову поставить два эти имени рядом как тему. В самом деле, встают ли два эти имени рядом? В своё время в статье о литературной теории Константина Леонтьева мы попытались сблизить две первые леонтьевские критические статьи начала 1860–х годов – о тургеневском «Накануне» (1860) и о рассказах Марко Вовчка (1861) с первой также литературной статьёй Фета о стихотворениях Тютчева, напечатанной в 1859 г. в «Русском слове». Мы хотели сблизить их как два факта в литературной критике той знаменитой эпохи совсем отдельных и необычных по своим критическим приёмам и даже принципам. [567] К этому сопоставлению мы вернёмся в итоге заметок. Приступая же к ним, воспользуемся завязкой, какую предоставляет нам самолично один из двух героев сюжета.

Завязку предоставляет сам Леонтьев уже в позднюю пору для них обоих. В 1889 г. он обращается к Фету с чем—то вроде открытого письма в печати по случаю юбилея 50–летия литературной деятельности поэта, того самого юбилея, о котором Фет в стихотворении «На пятидесятилетие Музы» сказал: Нас отпевают – а между тем необычайно ревностно это событие переживал. «Письмо» Леонтьева на самом деле – весьма характерное для него парадоксальное высказывание неопределённого литературного рода, совмещающее признаки текстов общественно—публицистического, литературно—критического и прямо художественного. Это тоже «нечто в роде личной исповеди эстетического содержания» – как будет вскоре он определять жанр своего «Анализа, стиля и веяния», [568] за который возьмётся там же, в Оптиной пустыни, в том же году. И вот леонтьевское письмо откроет такой спектр сближений, что само по себе оно и служит обоснованием темы «Леонтьев и Фет». По мотивам письма и мы позволим себе лишь наметить несколько предварительных пунктов к теме.