Чтение онлайн

Так, можно сказать парадоксально, что книга Пруста начинается вместе с её сюжетным концом, в тот момент, когда завершается рассказ героя о жизни и он в себе обретает писателя: «змея заворачивается на себя самоё и завивается в гигантское кольцо». [726]

В заключение – параллель из французской поэзии. Не знаю, замечено ли, что конструктивный термин Пруста – эти его piliers из письма Ривьеру – восходят к бодлеровским «Correspondance».

В наиболее точном переводе К. Д. Бальмонта: Природа это храм, где ряд живых колонн / О чём—то шепчет нам невнятными словами; / Лес тёмный символов знакомыми очами / На проходящего глядит со всех сторон.

Вряд ли можно сомневаться, что эти piliers восходят к Бодлеру. Пруст цитировал Бодлера много и в статьях, и в тексте романа. Бодлер и Бальзак – два главных французских имени в литературной предистории книги Пруста, как он сам её сознавал. Правда, знаменитейший программный сонет он как будто как раз не цитировал, тем не менее такая общность ключевого слова случайной быть едва ли может. Ведь оно – ключевое слово у них обоих. Это наблюдение открывает путь к обширному размышлению – во—первых, о романе Пруста на фоне французской лирики (в дополнение к тому, что можно о нём сказать на фоне Бальзака;), во—вторых же – о том, каким философским комментарием может быть строка Бодлера к техническому описанию Пруста. «Столбы», опоры его конструкции в его описании это технический термин, но вряд ли он мог забыть, какой спиритуализации подвергся этот технический архитектурный термин ранее у Бодлера. Живые колонны в храме природы – разве это не комментарий к прустовым деревьям на дороге, о чём—то неясном оповещающим человека, к его вкусам и запахам, к трансцендентным переживаниям встречи времён, какие и представляют собой опорные точки повествования Пруста? Это его живые столбы – моменты—реминисценции, возводящие простые впечатления в ранг символического переживания скрытой реальности, являемой чувственными предметами как её «иероглифами» (термин со страниц романа). Мамардашвили употреблял, говоря об этих «говорящих» моментах у Пруста, герменевтический, библейский термин – «эпифании»: впечатления—явления, впечатления—откровения; это «привилегированные явления», «которые сами по себе являются говорящими» [727] – или неясно шепчущими, по Бодлеру.

Рассказчик Пруста тоже проходит сквозь жизнь как по лесу символов, которые тоже глядят на него дружелюбными глазами, но не открывают доступа к себе, не дают себя распознать. Вертикальный символ – «живые колонны» Бодлера, – подхваченный технологическим объяснением Пруста, даёт подход к таким проблемам прустоведения, как его импрессионизм и его символизм, и его платонизм, о котором пишут исследователи. Архитектурный, строительный термин – ключ к философии книги Пруста.

1971,1999

22

«Европейская ночь» – у этого заглавия последней книги стихов Владислава Ходасевича, написанной целиком в эмиграции, в 1922–1927 гг., у этой метафоры европейской ночи была в середине 20–х гг. уже довольно старая предыстория и идейная память; происхождения эта память славянофильского.

Этим стихотворением Хомякова 1835 г. было открыто славянофильство – в поэзии раньше, чем в теории. Философски, идейно славянофильская традиция, кажется, не была близка Ходасевичу, тем не менее он договаривал метафору Хомякова. У Хомякова это всё же была не вполне завершённая как бы картина процесса, ещё динамическая картина: ложится тьма густая… У Ходасевича – картина статическая, наступившее, завершённое состояние: европейская ночь.

Вспоминал ли Ходасевич стихи Хомякова – Бог весть, наверное, вспоминал, поэзию русскую он знал хорошо. Но что вспоминал при этом наверное – событие совсем недавнее, взволновавшее очень и русскую мысль, – новую метафору «заката Европы» (вернее, по точному смыслу географически—космического заглавия книги, Abendland^ – вечернего мира; самое понятие Европы Шпенглер отрицал и называл «пустым звуком» [728] ), родившуюся в умственных недрах самой Европы. Ну а Шпенглер, наверное, стихи Хомякова не вспоминал и навряд ли знал (хотя хомяковская историософская топография в точности отвечает названию его книги: на дальнем Западе, отдалённом, отрезанном от хомяковской России), зато он читал Достоевского, который устами Версилова прямо цитировал эти стихи Хомякова – про «осколки святых чудес», которыми сами европейцы уже не дорожат, а дорожим одни мы, русские, – и Достоевский тут же по—своему развивал по следам франко—прусской войны и Парижской коммуны всё ту же метафору, но тоже как бы не довершая её: европейская современность как косые лучи «заходящего солнца последнего дня европейского человечества». [729]

Русская философская реакция на книгу Шпенглера была достаточно национально—высокомерной: мы давно это знали, а европейцы сами про себя узнали только сейчас: «Эта идея Шпенглера, неслыханная по новизне и смелости в западной мысли, нас, русских, не поражает своей новизной: человек западной культуры впервые осознал то, что давно уже ощущали, видели и говорили великие русские мыслители—славянофилы». [730] Но и у Шпенглера его скупые суждения о России представляют как бы славянофильство навыворот: он ссылается не только на Достоевского и Толстого, но и на Ивана Аксакова, чтобы совсем исключить Россию из собственной европейской, вернее, западной проблематики [731] – как «исторический псевдоморфоз», не имевший истории до Петра, а с Петра имеющий только искусственную историю, но, возможно, пророчащий в будущем новую христианскую духовность неевропейского («фаустовского») типа: «Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию». [732]

Московская книга о книге Шпенглера вызвала крайнее раздражение Ленина и стала первым импульсом к философской высылке 1922 г. и, таким образом, послужила поводом к самому возникновению явления русского зарубежья в сердце послевоенной Европы (в том же году очутился в Берлине и Ходасевич). Самое раздражение Ленина было при этом проявлением, прямо по Шпенглеру, исторического псевдоморфоза – закономерной реакцией псевдомарксистского большевизма – фантастической европейской прививки на органической почве «родных осин», т. е. своего рода западнической реакцией на классическую национальную идею. И вообще, ключевое событие 1922 г. стало разрешением выношенной русской мыслью темы о России и Европе, но разрешением по известному гегелевскому закону иронии истории.

Тему начал формулировать Пушкин, когда в своём возражении на доктрину Гизо и в письмах Чаадаеву задумался над положением России вне Европы – христианской Европы, как при этом он формулировал: «nous avons du avoir une existence tout—a–fait a part, qui en nous laissant Chretiens, nous laissait cependant tout—a–fait etrangers au monde Chretien…» [733] Заметим, как он формулирует: чуждыми не европейскому миру, а христианскому миру. Европейскому христианскому миру. В другом месте у Пушкина: «История новейшая есть история християнства. Горе стране, находящейся вне европейской системы!» [734] Это существование вне европейской системы сложно его волновало и как европейца, и как национального мыслителя, и протославянофильский акцент уже проступал в его суждениях. Наконец, уже в конце пути он сказал о России, что она по своему положению географическому и политическому «есть судилище, приказ Европы. Nous sommes les grands jugeurs». [735] И эту позицию свободного, незаинтересованного – по своему положению вне – судьи Европы усвоила национальная мысль. Но в письме Чаадаеву накануне гибели Пушкин с каким—то беспокойством пытался представить грядущую ситуацию глазами «будущего историка» (под которого можно подставить как Шпенглера, так и его русских оппонентов): «Сто—yez—vous qu'il nous mettra hors l'Europe?» [736]

Тютчев в год европейских революций тему «Россия и Европа» сформулирует по—иному – «Россия и Революция» (название его статьи 1848 г.). Тютчев тему перефразировал: приравнял Европу к Революции как судьбе Европы и отмежевал от Революции Россию – и даже Восточную Европу как особый славянский мир, призванный под водительством России остановить идущую с Запада Революцию (отделять Восточную Европу вместе с Россией от Запада будет и Шпенглер). Эту идею русско—славянской миссии по спасению самой Европы от Революции разделяло позднее неославянофильство (за исключением скептически по отношению к этому русскому призванию настроенного Константина Леонтьева), в основном и Достоевский, писавший в 1876 г.: «Будущность Европы принадлежит России». [737] Идея эта потерпела историческое поражение в 1917 г., а позже по иронии истории за исполнение политического проекта Тютчева взялась та самая победившая – но не «на дальнем Западе», а в его отечестве – революция в лице СССР, и идея отдельной Восточной Европы была политически реализована после 1945 г. посредством Берлинской стены. Но это было уже потом, а в результате 1917–го ирония истории подвела немедленный итог славянофильской идее явлением русской массовой, и прежде всего русской умственной, эмиграции.

Как Пушкин кончил свой путь утверждением, что мы – великие судьи Европы, так Достоевский кончил свой путь мечтой «об исходе нашем из Египта», т. е. из «нашего рабства в Европе» [738] – конечно, идейного рабства. Но историческим результатом сорок лет спустя стал реальный массовый – и прежде всего идейный – исход лучших мыслящих сил России из нового Египта, каким оказалось собственное политическое отечество. Именно массовый исход, а не в отдельных лицах, как в XIX веке Герцен или Печерин. Ходасевич кончит свой путь уже на пороге второй мировой войны мемуарной книгой «Некрополь», и это будут не только поминки по замечательным людям, о которых в ней рассказано, это будет некрополь как образ всей вдруг канувшей в историческое небытие предреволюционной культурной эпохи, которой принадлежал в России сам Ходасевич. В немалой, хотя и как бы остаточной части своей культура эта, эпоха эта переместилась в Европу и там объявила себя не в изгнании, а в послании, по крылатому слову Нины Берберовой, спутницы Ходасевича. [739] Т. е. с миссией, в которую входило не только сохранение умственной и литературной традиции, исчезавшей в советской России, но и верность традиции суда над Европой. Русское зарубежье оказалось экстерриториальным образованием внутри новой Европы, только что вышедшей из внутриевропейской и мировой войны, и тут же себе усвоило новую внутренне—внешнюю точку зрения на это послевоенное европейское состояние. Послевоенное и предвоенное – это сразу предвиделось тоже: Должно быть, не борьбою партий / В парламентах решится спор: / На европейской ветхой карте / Всё вновь перечертит раздор – уже в стихах 1923 г. Ходасевич делал прогноз. Собственно, вся существенная история русского зарубежья уложилась в двадцатилетнем промежутке между двумя мировыми войнами, и это определило ту точку зрения, которая высказалась в идеях—образах «европейской ночи» Владислава Ходасевича, «пост—Европы» Павла Муратова, «умирания искусства» Владимира Вейдле. Русские в послевоенной Европе сохранили традиционную роль «des grands jugeurs», и русская критика вступала в диалог, отчасти осознанный, отчасти непреднамеренный, с внутриевропейской критикой того же европейского состояния как состояния критического в таких значительных случаях, как книга Шпенглера или, позже, «Восстание масс» Ортеги—и–Гассета (в диалог односторонний, поскольку европейская мысль в диалог с мыслью русской на эту тему не вступала и вряд ли её особенно замечала).

Крайнюю форму эта русская критическая тенденция сразу же обрела в явлении евразийства, зародившегося в молодом поколении эмиграции и также выступившего с идеей исхода: «Исход к Востоку» было название первого евразийского сборника в 1921–м уже году. Это было новое воспроизведение чаяния Достоевского за сорок лет до того (1881) об исходе из европейского египетского рабства – но в ситуации уже совершившегося массового исхода русской культуры на Запад; уже изнутри исхода на Запад – новый идейный «исход к Востоку» с подспудной просоветской тенденцией. Ещё до этого первого коллективного выступления Николай Трубецкой названием своей маленькой книги, вышедшей в 1920 г. в Софии – «Европа и человечество» – ещё раз переформулировал тему: исключил не Россию из Европы, как Шпенглер, а Европу из человечества, европейскую же культуру определил как романо—германскую, т. е. как этническую культуру, одну из многих подобных, отказав, таким образом, ей в претензии на универсальность по отношению к «человечеству» – в пику внутриевропейской «эгоцентрической» точке зрения, ярко высказанной уже позже (в 1930 г.) пламенным европейским, а не испанским лишь, патриотом Ортегой, писавшим о европейской культуре, которая «организовала и оформила современный мир». [740] (Но и Ортега в той же книге 1930 г. со своей стороны, изнутри, констатировал «отставку Европы» [741] как новый всемирный факт, результат её исторического провала в войне 1914 г., и назвал имена новых мировых претендентов – Москвы и Нью—Йорка.) Отечественной же культурной традиции Трубецкой предъявил упрек в «эксцентризме», т. е. в «полагании центра вне себя, в данном случае – на западе», [742] и это понятие «эксцентризма» у Трубецкого аналогично шпенглеровскому «псевдоморфозу» как помещению самобытного содержания юной культуры в пустотную форму более старой и сильной культуры, что и происходило, по Шпенглеру, в русской истории начиная с Петра.