Философия Х.Патнэма
Шрифт:
Размышления над этими вопросами привели философов к отказу от аристотелевской теории и замене ее представлением, согласно которому чувственно воспринимаемые нами свойства вещей являются не их подлинными свойствами, а свойствами того, что происходит внутри нас, то есть свойствами наших ощущений. Формированию этого представления во многом способствовала, считает Патнэм, происходящая в ХVII веке "математизация природы". Природа стала восприниматься как область, где господствует математический закон и где все должно быть описано с помощью математических формул, поскольку только математическое описание дает "реальную" картину мира. Все то, что не поддается математическому описанию (а сюда относится богатый разнообразными качествами мир чувственного восприятия), было вынесено за сферу "реального".
Согласно Патнэму, существо картезианского взгляда на природу ментального составляет трактовка нашего опыта как принадлежащего исключительно сфере сознания, сфере, которая находится внутри нас и которая имеет нефизическую природу. Эта трактовка подкрепляется каузальной теорией восприятия, согласно которой объекты внешнего мира, воздействуя на наши органы чувств, причинно вызывают цепочку событий, ведущую к возникновению "ментальных образов" в нашем сознании. В материалистической версии этой теории ментальные образы или репрезентации трактуются как следствия событий или процессов в нашем мозге.
Таким образом, ключевым допущением "картезианской" философии сознания является предположение о существовании некоторой области контакта или взаимодействия между нашими когнитивными способностями и объектами внешнего мира, области, которая представлена "чувственными данными", "ощущениями", "опытом", "внутренними переживаниями", "ментальными репрезентациями" и т.д. Следует отметить, что идея этой области взаимодействия позволила материалистически настроенным философам сохранить реализм и в отношении чувственно воспринимаемых вещей, правда, в его "опосредованном" варианте. Согласно этому варианту, мы воспринимаем внешние вещи не напрямую, а опосредованно, получая восприятия, причинно вызванные ими. Благодаря этому объяснению даже вторичные качества обрели некоторый производный характер реальности: если они и не являются подлинными свойствами вещей, то существуют как диспозиции, определенным образом воздействующие на наш мозг через органы чувств.
Патнэм убежден, что путь к решению проблемы реализма лежит через развенчание этого господствующего картезианского представления о восприятии. В своей критике он следует идеям Дж.Остина, который в книге "Sense and Sensibilia” (1962) [161] предложил, согласно Патнэму, "наиболее мощную защиту" непосредственного реализма в истории философии [162] . Однако многие восприняли критику Остина как направленную исключительно против теории "чувственных данных". В результате философы, считает Патнэм, прекратили говорить о "чувственных данных" и стали употреблять термин "опыт". Стать непосредственным реалистом "оказалось" делом несложным: для этого потребовалось лишь вместо фразы "Мы воспринимаем зрительные впечатления" говорить: "Мы имеем зрительные впечатления". Эта словесная уловка, по мнению Патнэма, никоим образом не устранила проблемы и не изменила кардинальным образом общего представления о восприятии. И хотя теория "чувственных данных" после критики Остина считается полностью дискредитировавшей себя, допущения, лежащие в ее основе, сохраняют, согласно Патнэму, свое значение в современной философии сознания и когнитивной науке, а потому требуют критического анализа и замены.
161
[161] Кратко напомним, что критика Остина главным образом направлена против тех аргументов, которые обычно выдвигают в пользу теории "чувственных данных" как некоторой ментальной сферы. Первый аргумент опирается на возможность ошибочных восприятий (например, прямая палочка в сосуде с водой воспринимается нами как изломанная; круглый стол, рассматриваемый под углом, выглядит имеющим форму эллипса, но поскольку палочка является прямой, а стол круглым, из этого делается вывод, что мы воспринимаем некоторый образ или ментальную картину палочки и стола, а не их самих). Другой аргумент построен на возможности одних и тех же восприятий во сне и наяву. Ход рассуждений здесь примерно такой: поскольку зрительные восприятия во сне не могут быть вызваны физическими объектами, спящий человек видит нечто ментальное, но и наяву он также воспринимает нечто ментальное, так как совершенно одинаковые восприятия (предполагается, что во сне и наяву человек может иметь качественно неразличимые восприятия) не могут быть вызваны вещами такой различной природы, как физический объект и ментальный образ. В ответ на первый аргумент Остин говорит, что слово "выглядит" указывает на неуверенное суждение относительно реальности, а не на бесспорное суждение относительно ментальной сферы. Мы говорим, что нечто выглядит как эллипс только тогда, когда у нас есть основания сомневаться в том, что нечто действительно имеет форму эллипса. Более того, даже если предположить возникновение ментального образа в сознании, когда мы зрительно воспринимаем какой-либо предмет, то было бы ошибочно описывать это "чувственное данное" как имеющее форму эллипса, длинное, красное и т.д. Что касается второго аргумента, то Остин указывает, что в нем использованы совершенно необоснованные допущения. Во-первых, предполагается, что в сновидениях мы что-то воспринимаем. Во-вторых, делается совершенно необоснованный вывод, что если объект не является физическим, то он имеет ментальную природу. В-третьих, принимается как само собой разумеющееся, что опыт во сне и наяву является качественно неразличимым, хотя мы практически во всех случаях прекрасно чувствуем эту разницу. В-четвертых, в этом аргументе термины "непосредственный" и "опосредованный" имеют очень странное истолкование: объект, находящийся непосредственно перед нами, мы воспринимаем как изображение на внутреннем экране.
162
[162] Следует уточнить, что Остин свою позицию определяет как реализм здравого смысла, который, наряду с наивным реализмом, представляет собой один из вариантов непосредственного реализма.
Главное обвинение Патнэма направлено против неспособности картезианской философии сознания, в течение трех веков "кутающейся в мантию науки", предложить, помимо пустого разговора о "концептуальной структуре сознания", хоть какое-нибудь мало-мальски приемлемое решение для тех проблем, которые ею же и были сформулированы. Достижения современной философии сознания (равно как и когнитивной науки) в лице ее доминирующего направления – теории тождества, ничем не выше в этом отношении, чем достижения теории чувственных данных. По существу критические аргументы Патнэма против теории тождества (включая и вариант функционализма) подводят итог его размышлениям над психофизической проблемой. Они объясняют, почему он счел нужным отказаться от этой теории и начать поиск иного подхода.
Как и теория чувственных данных, теория тождества не может предложить никакого механизма, объясняющего порождение ментальных репрезентаций событиями или процессами в мозге [163] . Не способна она объяснить и то, как мы непосредственно наблюдаем и осознаем постулируемые ею ментальные сущности. Из всех предложенных на сегодняшний день решений ни одно нельзя считать приемлемым, поскольку эти решения гипостазируют очень таинственные процессы в мозге и не допускают никакой проверки. Патнэм разбирает предложенную американским философом Дж.Фодором гипотезу о "модульности сознания" [164] и выдвинутое в когнитивной науке предположение об особом нейроне, в котором сообщения из различных участков коры головного мозга (зрительного, слухового и т.д.) преобразуются в qualia [165] , и делает вывод, что все эти построения в теории тождества нисколько не продвигают нас в объяснении того, каким образом человек осознает свои восприятия, ощущения и т.д.
163
[163] Конечно, если сами qualia трактовать как события в мозге, а не как нематериальные результаты этих событий, то проблема механизма снимается, однако возникает множество других неразрешимых трудностей.
164
[164] См.: Fodor J. The Modularity of Mind. Cambridge, 1983. Фодор называет "выходные данные" гипостазируемых им "модулей восприятия" явлениями, предполагая таким образом, что сам факт появления этих выходных данных является осознаваемым событием. Согласно Патнэму, подобное "объяснение" вынуждает нас заключить, что в случае "расщепленного мозга" (когда нарушены, к примеру, связи между "зрительным" участком коры головного мозга и "речевым" участком) имеют место зрительные "явления", которые человек не осознает, что безусловно является парадоксальным выводом.
165
[165] Патнэм ссылается на результаты исследований, которые показали, что мозг имеет речевые центры, области, ответственные за различные виды памяти, но не имеет центров сознания.
Однако наиболее серьезную проблему для теории тождества, согласно Патнэму, составляет само понимание тождества ментальных сущностей и процессов в мозге. Патнэм анализирует применимость двух наиболее известных современных трактовок понятия тождества к случаю отношения между сознанием и мозгом. Первая трактовка [166] предполагает отождествление понятий, принадлежащих к разным научным теориям, на основе редуцирования одной теории к другой. Это редуцирование означает выведение приблизительной истинности законов редуцируемой теории из законов теории, к которой производится редуцирование, с помощью некоторой системы соответствий.
166
[166] Патнэм называет ее "тождеством в результате теоретического отождествления" (the identity of theoretical identification).
Применение рассматриваемого понятия тождества к случаю отношения между сознанием и мозгом сразу наталкивается на большие трудности. Во-первых, непонятно, что считать редуцируемой теорией, поскольку самое большее, чем мы в данном случае располагаем, считает Патнэм, – это наши повседневные представления о том, что значит видеть, слышать, воображать и т.д. Во-вторых, большие трудности представляет и выбор теории, к которой должно быть произведено редуцирование. Как показали исследования многих авторов, в том числе и самого Патнэма, все попытки редуцировать психологические понятия к терминам теории вычислительных машин и систем, физике и химии мозга потерпели неудачу, и в настоящий момент ни у кого нет ни малейшего представления о том, как это можно было бы сделать. Поэтому, заключает Патнэм, в контексте отношения между сознанием и мозгом «понятия "редукции теории" и "теоретического отождествления" лишены какого-либо реального содержания» [167] .
167
[167]Putnam H. Sense, Nonsense, and the Senses: An Inquiry into the Powers of the Human Mind. P. 482.
Не разрешает рассматриваемой трудности и трактовка тождества, предложенная Р.Дэвидсоном. Вместо теоретического тождества, которое устанавливается между типами событий (type-type identity), Дэвидсон формулирует тождество индивидуальных событий (token identity), которое предполагает отождествление каждого индивидуального ментального события с некоторым индивидуальным физическим событием в мозге на основе совпадения причин и следствий этих событий. Однако, как убедительно показал Куайн, для того, чтобы установить тождественность следствий некоторого ментального события (например, ощущения голубого) и некоторого события в мозге (возбуждение группы нейронов), мы должны уже заранее знать, тождественны друг другу сами эти события или нет. Это означает, что предложенный Дэвидсоном критерий для установления тождественности индивидуальных событий содержит в себе порочный круг.
Безусловно, критика Патнэмом теории тождества фиксирует действительные трудности и выявляет самые "болевые" точки в этой теории. Патнэм не одинок в своей характеристике современного состояния философии сознания и когнитивной науки как "тупикового". Многие осознают, что существующая методология решения проблемы сознания уже исчерпала свои возможности, так и не предложив адекватных решений, поэтому необходим принципиально новый взгляд на отношения между сознанием и мозгом. Однако правильность поставленного Патнэмом диагноза (ошибочное представление о восприятии) будет подтверждена лишь тем, насколько успешным окажется предлагаемый им путь для выведения философии сознания и когнитивной науки из кризиса.
Выход из кризисной ситуации Патнэм видит в том, чтобы осознать возможность возвращения, после трех столетий господства картезианской философии сознания и одного столетия существования науки о мозге, к "аристотелевскому реализму без аристотелевской метафизики". Патнэм предпочитает не употреблять термин "непосредственный реализм", считая его дискредитированным современным употреблением, и называет свою новую позицию "естественным реализмом", позаимствовав этот термин у У.Джемса.
К сожалению, в своих лекциях Патнэм не дает развернутой характеристики естественного реализма и тем более не формулирует новой методологии для исследования проблемы сознания. Он лишь отмечает, что предлагаемый им выход "требует осознания того, что чувственный опыт – это не пассивное реагирование объекта, называемого сознанием, а (по большей части) переживание в опыте различных аспектов мира живым существом" [168] . Поэтому разговор о сознании должен быть разговором не о нашей нематериальной части, а об определенных способностях, которыми мы обладаем и которые вытекают из деятельности нашего мозга и из всех разнообразных взаимодействий нашего организма с окружающим миром, но которые нельзя объяснить в терминах физики мозга или теории вычислительных машин. Естественный реализм не означает отрицания феномена сознания или субъективного опыта со всем его качественным богатством и разнообразием; он лишь отказывается трактовать этот опыт как простое "возбуждение" субъективности человека объектами внешнего мира.
168
[168] Ibid. P. 483.