Чтение онлайн

Феноменология выступает как предельно самокритичное учение о сущностях. «Феноменологический анализ вникает в состояние стыда, святости, любви, справедливости, угрызений совести, но всегда с точки зрения сущности. Суть же открывается исследователю тогда, когда он наблюдает свой объект незаинтересованно, когда он бежит от предубеждений, банальностей и самолюбования, когда он умеет видеть и интуитивно улавливать универсальное, благодаря которому факт таков, каков он есть. Мы отличаем текст магический от научного, но каким образом они отличны, если нет сущностного различия, что такое магия и что такое наука». [575]

Именно «интенция» указывает на дистанцию между субъектом и объектом, которую нельзя уничтожить. Эта дистанция сохраняется до тех пор, пока мы хотим знать, а не только переживать окружающий нас мир, что значит, что тем самым дистанция предполагает трансценденцию. Последняя направляет наше внимание на структуру Вселенной и ее рациональную упорядоченность в соответствии с уровнями бытия или классами сущих (категориями). Э. Жуз различает «онтологический интерес» и «онтологическое безразличие», при первом происходит связывание «трансцендентного» и «субъективного» причинностью, дающейся науками, тогда как при втором — «ментальной направленностью» самой по себе.

Трансценденция выступает как «источник интеллигибельности; иными словами, она гарантирует объективность объекта. Это означает, что объект целиком никогда не постигается субъектом, даже в живом опыте (переживании). Поэтому невозможна тенденция, способная уничтожить дистанцию между субъектом и объектом; философия не может функционировать без трансценденции, как не может функционировать и без интенциональности» [576] .

Основатель феноменологии Э. Гуссерль объясняет само происхождение философии как нового смыслового космоса, состоящего в смене «этноцентричных» культур архаичных племен (как «своих») на «объективную» культуру (то есть «свою» и «чужую» одновременно, «общую всем») именно из столкновения «разных» традиций в условиях «над–родового», «цивилизованного», городского бытия. С этих позиций и «проблема Бога с очевидностью содержит в себе проблему «абсолютного» разума как телеологического источника всех разумов мира, как смысла этого мира». Послегалилеевское «безразличие к трансцендентному, довольствующееся лишь поверхностным восприятием значения мира», сменяется повышенным интересом к нему в современной феноменологически ориентированной философии религии. [577]

Гуссерль, вслед за Кантом и Фихте, утверждает, что «люди рациональны потому, что хотят быть рациональными, ориентируясь на науку. Это стремление поддерживается верой в разум и ставит себе на службу утопическую поэтику, которая как раз и воспитывает эту веру, создавая именно в «поэтической фантазии» основу для «действия и теории». [578] Феноменологическое исследование не отрицает исторического, но придает феноменам совершенно «иной способ объяснения». [579] Религиозное здесь отделено от историко–конфессионального, от фактов социального бытия общества, рассматриваясь «в себе», как нечто уникальное и самостоятельное, автономное, несводимое к другим сторонам жизни. Оно в этой связи и выступает как «совсем иное» для всей «посюсторонней» действительности, как нечто, проявляющееся в «качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики», как «сакральное», или «священное» вообще, понятие о котором приобретает более широкое значение, чем понятие христианского Бога. [580]

Р. Отто, вслед за Шлейермахером и Кьеркегором, отмечает двойственность отношения переживания «сакрального», «иного» — ужас и интерес. Человек a priori предрасположен к такому восприятию «трансцендентного», что может быть основой для создания «всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия» [581] . М. Шелер отмечал, что «иное» вообще невыразимо «дискурсивно», становясь доступным только через любовь, тогда как текст собственно и выразит только экзистенциальную сопричастность бытию, а не безличное «чистое знание». М. Бубер говорит о диалоге «Я» и «Ты», или «Оно», как об утилитарных и духовных отношениях, П. Бергер — о культуре и религии как «номосе» и «космосе», а русская православная философия — о встрече с живым Богом как с трансценденцией. [582] Г. ван дер Леу подчеркивал, что базисным религиозным понятием является «сила», безличное творческое начало, «мана», манифестирующаяся в многообразии феноменов, исследуемых религиоведением, вплоть до гипостазирования в самостоятельный объектный, персонифицированный мир. [583]

К. Ясперс сделал попытку выйти за пределы апологетики как «конфессионализма», так и «культурного релятивизма» («мультикультурализма») в своей известной «макроэволюционной» концепции «осевых эпох», направленной против как евроцентризма, так и шпенглеровского «фатализма» и «цинизма». В его концепции не сциентизм, то есть не последняя фаза развития, оценивает все остальные, но «только вся человеческая история может дать масштаб для оценки текущих событий» [584] .

На идеи Ясперса во многом опирается Дж. Хик. Он полагает, что «различные традиции, движения и идеологии не представляют собой воплощений или образцов какой-то общей сущности, но являют сложный континуум сходств и различий, аналогичный тому, который образует семейство. Общность, конституирующая в данном случае семейственность, задается тем, что все религиозные явления обладают высшим значением для религиозных людей» [585] .

«Семейственность» — это идущая от Л. Витгенштейна характеристика опосредованного сходства непосредственно несходных феноменов, трактующаяся как «верование в трансцендентное». Дж. Хик пишет: «Хотя это и не является сущностью религии, поскольку нет такой сущности, все же большинство форм религии утверждают спасающую реальность, которая трансцендентна (при этом, однако, обычно мыслится и как имманентная) по отношению к людям и миру. Такая реальность различно представляется как личностный Бог или неличностный абсолют, как космическая структура, процесс или основа Вселенной» [586] . Свой подход он называет «трансцендентологией», отличая трансцендентное как «реальное» от многообразия форм его символизации в различных традициях, которые тем самым объединяются на неконфессиональной основе.

Как и Ясперс, он подразделяет традиции на «доосевые» и «осевые». Первые ориентированы главным образом на поддержание космического и социального порядка, тогда как вторые — на спасение (освобождение). Происходит смена «самоцентрированности», характерной для архаики, на «центрирование на реальности (трансцендентном)» и «космический оптимизм» [587] . Если в «доосевой» религии «нет чувства какой-то высшей реальности, соотнесение с которой открывало бы перспективы иного, безгранично лучшего будущего», то «космический оптимизм религии послеосевого времени – это видение милостивого в последнем счете характера Вселенной в том, что касается человека, и предвосхищение в вере того, что в конце концов реализуются безгранично благие возможности существования». [588]

Фр. Коплстон, анализируя возникшие в различных культурах философские концепции, соотносящие «мир многого» с «одной последней реальностью», отмечает наличие исторических связей между религией, особенно «естественной теологией», и «метафизикой Единого» [589] . Он сознает невозможность «уложить высшую реальность в концептуальную сеть», полагая своей задачей только «движение духа к уклончивой цели», что позволит избежать обвинений со стороны теологии в посягательстве на ее сферу влияния, как в «творении идолов». [590]

Он различает мировоззрения в зависимости от их способности координировать определенным, непротиворечивым образом различные виды опыта и давать им какую-то единую интерпретацию. Соответственно «та система, которая дает какую-то общую интерпретацию природного мира, эстетического, морального и религиозного опыта, превосходит систему, которая содержит только философию природы, а иные виды опыта изображает как нечто несущественное» [591] . Философия Единого как максимально «всеохватный» синтез всегда исторична, ибо реально «все охватить» в одной системе невозможно, она есть поэтому всегда «смена всеохватывающих систем», или «мировоззрений».

Анализом «сакрального» как «трансисторического значения» религиозного феномена в целом наполнены упоминавшиеся выше исследования М. Элиаде. Он убежден, что история «не может исчерпать весь «религиозный феномен»; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе» [592] . В отличие от социологического функционализма, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий, он считает, что только через них возможно объяснение «сакрального» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать». [593]