Чтение онлайн

У специалиста–практика невольно возникает ощущение подмены самого предмета исследования, искажения понятий и распространения интуитивно очевидной сферы действительности, охватываемой понятием «религии», на внерелигиозные сферы социального бытия — идеологию, этику, культуру и т. п. Это рождает определенную оппозицию традиционного описательного религиоведения, вырастающего как эмпирическая наука из этнографии, филологии и социологии, и новых коммуникативистских, семиотических, структуралистских концепций, оперирующих формальными терминами общей теории систем.

С одной стороны, функциональный подход принимался, отмечалось, что «функциональный анализ религии, осуществляемый на разных уровнях ее социального исследования, — необходимый компонент ее социологического анализа» [607] . С другой же стороны, подчеркивалась его идеологическая нагруженность в условиях противостояния двух мировых политических систем, препятствующая его более плодотворному использованию. [608] Само стремление функционального подхода к мировоззренческой нейтральности и общезначимости воспринималось через неизбежную призму идейного противостояния, вполне объяснимую для того времени.

Если для большинства отечественных исследователей научность описания функций религии виделась невозможной «без ее гносеологической оценки как ложного, превратного сознания» [609] , то для западных исследователей был характерен подход к религии как «структуре, проходящей сквозь историю» [610] . Они полагали, что «бессмысленно искать корни религии» и пытаться выяснить ее происхождение, ибо нет безрелигиозных народов. [611]

Было бы упрощением трактовать альтернативу гносеологизма и функционализма только как идеологического спора в рамках проблематики основного вопроса философии. Проблема глубока, и этот действительно фундаментальный вопрос приобрел совершенно новое звучание в мировоззрении конца XX века. «Гносеологизм» оказывается, с одной стороны, вообще говоря, формально входящим в функциональное понимание действительности в качестве одного из возможных вариантов теории познания, хотя, с другой стороны, по самому существу дела, он принципиально противостоит функционализму, образуя с ним два напряженных полюса современной научной методологии — содержательный и формальный, сохраняющих свое значение и после ухода марксизма с положения официальной идеологии и завершения «идеологической войны». Спор о гносеологической сущности религии и сегодня отнюдь не стал анахронизмом, он только изменил свою форму.

Действительно, если религия трансисторична, то тогда теряют смысл различия между нею и современной мироориентацией, сменяющей ее и оспаривающей ее истинность, или предшествовавшей ей мифологией. При таком подходе философия, наука, религия и мифология оказываются только «метафорой бытия», особой «игрой воображения» и «формой субъективной иллюзии», редуцируясь к разновидности художественной литературы. Если гносеологизм редуцирует религию к внерелигиозным аспектам человеческого функционирования, то трансисторизм, наоборот, редуцирует светские, внерелигиозные формы человеческого функционирования к религиозным или полагает их столь же трансисторическими.

Проблема состоит, следовательно, не в том, какая из сторон обладает монополией на истину, а в том, что же есть религия как таковая, как она соотносится с другими сферами человеческого бытия, причем речь идет не просто об экспериментальном или описательном исследовании, но именно о теории религии, ибо только теория позволяет так или иначе систематизировать накопленные факты. Очевидно, что идеологическое противостояние во многом препятствовало утверждению действительно объективного религиоведения, теоретически охватывающего все многообразие альтернативных позиций и подходов, утверждающего единство в противоположностях.

Семиотика высветила фундаментальное значение знаковой, смысловой системы, ориентирующей индивида в мироздании. Мифология и религия выступили первыми формами символизации «трансцендентного интереса» к абсолютным значениям как высшим ценностям и фундаментальным знаниям о действительности и ее основаниях. В Новое время их сменяет наука и светские гуманистические идеологии, профанирующие одни, в том числе и свои собственные, образы и сакрализующие другие.

Первые редуцируют многообразие иных позиций к тождеству «лже–наук», тогда как вторые — к тождеству «метафор бытия». В обоих случаях мы имеем дело с редукционизмом, но в первом случае это субстратный актуалистский редукционизм, исходящий из истинности и абсолютности только современной картины мира, тогда как во втором случае мы оказываемся вообще вне проблемы истинности того или иного миропонимания. Редукционизм субстратный сменяется редукционизмом функциональным, основным методологическим пороком которого становится отрицание самой возможности существования устойчивого и абсолютного как таковых, подменяемых тотальным релятивизмом непрерывных метаморфоз.

Функциональный подход в религиоведении часто понимается как оппозиция «сущностному», «субстанциональному», «субтантильному», «содержательному». [612] Под «содержательными» здесь понимаются эмпирические исследования конкретных социальных феноменов, имеющих характерные «сущностные» особенности. Невозможность выявления «религии как таковой» и общих характеристик как неизменного субстрата, глубинного содержания всех эмпирических форм ведет к попыткам выявить эту общность в «функционировании» столь непосредственно разных феноменов как, римский политеизм и христианский монотеизм, называвшихся «religio».

Именно характер функционирования верований в государстве стал основанием для вводимого Цицероном различения «религии» и «суеверия». [613] Апологетика тоже ссылается на социальную значимость функционирования христианства, на его способность утверждать национальное единство, духовное просвещение, нравственное здоровье в обществе. [614] Дж. Беркли утверждал, что при тождестве «атеизма» и «теизма» как рациональных концепций мира именно теизм этичнее атеизма, отождествляемого им с натурализмом, ведущим к «звериному» функционированию индивида. [615]

Научное исследование функционирования религии в обществе представляет собой только один аспект из всего бесконечного многообразия характеристик любой «живой религии», которая при этом начинает представляться, «моделироваться» как динамичная система, или деятельное основание. Такое исследование корректнее считать не оппозицией сущностному, а одной из его форм. [616] Его спецификой является «академизм», стремление к объективному, неапологетическому исследованию конкретной религии как особого социального отношения. [617]

Секулярной философией эпохи Просвещения это «отношение» видится «дисфункцией» естественных антрополого–социальных характеристик, сменяемой «подлинным», научным и конструктивным функционированием. О. Конт утверждает производность религии от индивидуального познавательного функционирования, Маркс — от системно–социального функционирования экономики. Джемс и Фрейд трактуют религию как продукт функционирования индивидуальной психики, а Дюркгейм — социума (тотема, Церкви).

Социология, политэкономия, гносеология и психология исследуют эмпирические функции, которые характерны для «религиозных объединений» и субъективной «религиозности». Функциональный подход, однако, не сводится только к описанию функций, которые религия выполняет в обществе на том или ином этапе его развития. Исследователь начинает с очевидности, что изучаемый феномен есть именно «религия», а не «магия», «идеология» или «светская культура». Вопрос о том, почему именно данный феномен относится к категории «религия», не ставится. Анализ основания такого отнесения не является экспериментальным или эмпирическим исследованием, здесь требуется собственно концептуальное, теоретическое осмысление сущности предмета.