Чтение онлайн

они» 52.

За что же тогда бог проклял Иблиса, лишил ангельского

облика? Ал-Халладж утверждает, что, во-первых, изменение

коснулось только внешнего вида сатаны, но не его сущности.

«Приобретенная мудрость остается такой же, какой была вначале, даже если тот, кто ею обладал, кажется иным» бз. Во-вторых, «деформация» сатаны — не знак божьего наказания, а скорее свидетельство его избранности. «Он меня отодвинул дальше

других,— заявляет Иблис,— чтобы иметь возможность видеть

мое усердие… Он меня покинул, потому что сделал меня носителем своего предвидения. Он сделал меня таковым потому, что

отличил от других…» 54.

Избранность сатаны выражается в двойственности отведенной ему роли. Сперва он призван был «проповедовать ангелам

единобожие», а затем (уже в облике дьявола)—«провоцировать» людей на «плохие поступки, чтобы их искушать»55. Таким

образом, и «грех» сатаны, и насаждаемое им на земле зло происходят по воле всемогущего: «Если Ты не допустил моего преклонения (перед Адамом.— М. С),— обращается Иблис к богу,— Ты сам тому причина…»56.

Подобно Мансуру ал-Халладжу, Фарид ад-Дин Аттар (ум.

в 1220 г.) тоже видит в Иблисе последовательного монотеиста, истинно «влюбленного» (т. е. подлинно верующего), воспринимающего проклятие бога как честь, поскольку быть проклятым

всевышним в ‘гысячу раз предпочтительнее, чем устремлять

взгляд на что-либо, кроме бога 57. Неповиновение квалифицируется как свободное воление, необходимое, чтобы сделать выбор

в пользу добра.

Романтическое изображение сатаны как части «вечной силы, всегда желавшей зла, творившей лишь благое» в XX в. получает продолжение в поэзии Мухаммада Икбала (см. ниже).

Безусловно реабилитация сатаны была не единственной тенденцией в суфизме. Многие мистики в отказе Иблиса склониться перед Адамом усматривали вообще неповиновение в земном

мире, акт, совершенный вследствие невежества («одноглазо-

сти»). Иблис, говорил Руми, есть олицетворение «одноглазого

интеллектуализма», не способного увидеть, что человек сотворен

по подобию божьему и творец «вдохнул» в него свое дыхание58.

Но и те суфии, кто, как Руми, не склонны были романтизировать образ сатаны, утверждали свободу воли, а значит, и ответ-

56

ственность человека за свои поступки. И добро и зло — от бога, но человек может и должен сделать между ними выбор.

Дар божий — возможность свободно выбирать — Руми сраз-

нивает с «капиталом» («сармая»), который тому, кто правильно

им распоряжается, приносит прибыль, вознаграждение, того

же, кто не умеет им пользоваться или злоупотребляет, ждег

наказание в Судный день.

Обычно похвалы — «хорошо, отлично, молодец» —Человек заслуживает за проявление свободной воли

и осмотрительность…

Знай, что сила —•• капитал, приносящий прибыль, Береги ее, пока она у тебя есть, и пользуйся ею 59.

Свобода воли — один из «проклятых вопросов» философии, проблема, которая, юворя словами Гегеля, «неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям»60. Известно, что марксизм рассматривает свободу воли прежде всего

как категорию, неразрывно связанную со знанием. «Свобода воли,— писал Ф. Энгельс,— означает… способность принимать решения со знанием дела»61. В этом смысле свобода, с точки зрения суфиев, относительно нпдетерминированна, независима от

традиционного знания, т. е. от официальных, принятых в обществе норм морали, от того, что улемы предписывают считать

добром, правилом.

Друг, пойдем в кабачок — кровь к ланитам прильет, Л в мечеть не ходи, там приют палачей.

Пленник шелковых кос, не таится Хафиз—

В том спасенье его: не слуга он ничей -2.

Проклиная слепое имитирование, повторение богословских

истин и провозглашая себя исключительно «пленником» Возлюбленной— бога, суфизм в то же время не мог до конца отмежеваться от супранатуралистического детерминизма.

Мусульманские мистики развивали тезис о том, что

человек обладает свободой волн, поскольку это «положено» ему

всемогущим богом, желающим совершенства твари. Для них

также свобода оставалась тайной, разгадка которой не поддается разуму. Джалал ад-Дин Руми писал, что полемика между

приверженцами абсолютного божественного детерминизма и их

•оппоиеитами будет продолжаться до Судного дня63. Так как

рационально спор этот разрешить невозможно, он должен быгз

перенесен из области разума в сферу, где «царит сердце». Полностью поглощенный любовью к всевышнему, человек становится частью «океана» — абсолютной реальности, и «всякое действие, которое совершается им, не его действие, а (океанской.—•М. С.) воды»64. Всеохватывающая любовь к богу настолько меняет человека, что для него теряет смысл вопрос о свободе воли: он ощущает полную слитность с абсолютным Бытием, и

тогда естественно возникает мысль: «Я есть бог».

Майсур ал-Халладж позволил себе столь-дерзкое высказывание, ибо пришел к заключению: «Его Дух — это мой дух, а

57

мой дух — Его Дух; что Он хочет, того и я хочу, что я хочу, Он-

хочет!» 65. По поводу обвинения ал-Халладжа и вынесения ему

смертного приговора, Руми писал: «Некоторые люди считают

это великой претензией, но выражение „Я есмь бог”, напротив, свидетельствует о великом смирении. Человек, который говорит: „Я — слуга божий”, тем самым утверждает, что существуют

его „я” и бог. Тот же, кто заявляет „Я есмь бог”, тем самым

говорит: „Меня нет. Он (бог.— М. С.) есть все, ничто не существует, кроме бога, я — чистое небытие, я ничто”»66.

Итак, свобода воли, согласно суфизму, означает свободное

от внешних мирских влияний воление, сообразующееся с желанием индивида, познавшего себя и тем самым Истину. Признание божественного всемогущества оказывалось, таким образом, формальным постулатом, критерием же нравственности практически выступало личное суждение о том, что есть добро. Впрочем, суфийское свободное воление было ограниченным, условным, ибо считалось, что только избранные способны к самостоятельности суждений и выбора, а большинство обязано