Чтение онлайн

зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, обретения своего истинного

«я».

Убежденный в том, что «цель и смысл пути -в самом себе

безмерное найти», Ибн ал-Фарид писал:

Так откажись от внешнего, умри

Для суеты и оживи внутри.

Уняв смятенье, сам в себе открой

Незамутненный внутренний покой.

И в роднике извечной чистоты

С самим собой соединишься ты 32.

Концепция Совершенного человека не соответствует традиционному исламу по крайней мере в двух планах. Во-первых, из

мысли о том, что человек — хранилище божественного и возможно его возвращение к истинному «я» через единение с ботом, допустим логический вывод об имманентности природы последнего человеку, а это несовместимо с тезисом ортодоксального вероучения об абсолютной трансцендентности бога.

Во-вторых, сама постановка вопроса о возможности достижения

Индивидом уровня ал-инсан ал-камил содержит вызов мусульманской идее фатализма.

Известно: твой раб не может и дня прожить без тебя, Но он испытать себя хочет и жить по воле своей 33.

4* 51

Отношение исламских идеологов к проблеме свободы волн

никогда не было однозначным. Единообразного, безоговорочного ответа не дают ни Коран, ни сунна. Но то обстоятельство, что в исламе утверждается всемогущество бога и принцип предопределения усугубляется признанием «конечности» пророчества Мухаммада, позволило К. Марксу увидеть «стержень» мусульманства в фатализме. О гаредначертанности судьбы и поведения человека говорится во многих аятах Корана (6:39, 125, 134; 7, 188; 10:100; 16:9; 76:3 и др.), вместе с тем некоторые

его стихи могут рассматриваться как отрицание слепого фатализма.

Подобная разноречивость мусульманского «Священного писания» объясняется прежде всего разновременностью создания

отдельных его частей. В начальный, мекканский, период, когда

пророк и его сподвижники находились в положении гонимых т: преследуемых проповедников нового вероучения, явно выражена

тенденция к признанию свободы воли человека. Но по мере укрепления позиций Мухаммада, объявившего себя посланником

божьим (расул) на аемле, распространяется идея полной предопределенности всех поступков людей и необходимости их полного подчинения воле господней (не случайно эта идея содержится в самом названии «ислам» (букв, «предание себя воле

божьей»).

Уже при первых халифах в среде мусульман возникали споры и борьба по поводу мысли о предопределении. Внутренняя

противоречивость этой мысли заключалась в ее несовместимости с принципом ответственности человека за свое поведение.

Может ли он отвечать за действия, которые зависят не от него 3\ ибо от века предопределены богом? Как согласовать представление об Аллахе •— всемогущем и в то же время всеблагом

творце? Раз он всемогущ, то добро и зло существуют по его воле, и следовательно, он не всеблаг. Если же он всеблаг и зло

идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей 35.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение мурд^

житами и кадаритами уже в первые два столетия существования мусульманства. Мысль о свободе воли широко пропагандировали мутазилиты. Эти проблемы, постоянно занимавшие мусульманских мистиков, получали у них явно не соответствовавшую откровенному фатализму трактовку. Признание полной

предопределенности действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали

суфии и что составляло основу их учения и практики. Отсюда

возникало стремление совместить всемогущество бога и свободу воли человека.

Согласно Ибн Араби, всемогущество бога выражается в том, что он всегда является «дающим»: он «казначей всех возможностей» 36. Но Великий шейх далек от того, чтобы признавать

только необходимость и исключать возможность. «Интеллекту-

52

ально немощными» называет он тех мыслителей, которые «отрицают возможность, как таковую, и принимают (в качестве логической и онтологической категории) лишь абсолютную необходимость» 37. Основание для признания свободы воли человека

Ибн Араби видит в том, что последили представляет собой

«вместилище» дарованных богом возможностей, которые способен и должен реализовать самостоятельно: «От Бога только

истечение Бытия на тебя, а твое собственное решение (хукм) исходит от тебя. Так что хвали и осуждай исключительно самого себя» 38.

Тема свободы воли получила яркое и образное развитие в

творчестве Джалала ад-Дина Руми. Поэт-суфий открыто осуждает фатализм, приверженность которому считает не просто

слабостью, но пороком. В одной из его притч приводится диалог

льва с остальными зверями. Лев, олицетворяющий мудрость, поучает их: божественное всемогущество не ограничивает, а

напротив, предполагает необходимость самостоятельных выбора

и действий.

Сказал лев: Господь приставил к нашим ногам лестницу.

Надо ступеньку за ступенькой преодолеть и подняться

на крышу:

Быть фаталистом здесь не следует,

Ведь у тебя есть ноги, зачем же притворяться хромым?

У тебя есть руки, зачем же прятать пальцы?

Когда господин дает рабу лопату в руки,

Без слов ясно, чего он хочет.

Наши руки, подобно этой лопате,— знак, подаваемый

нашим Господом,

Да, если ты задумаешься, они для нас - Его указания.

Когда ты примешь к сердцу Его знаки,

Ты посвятишь свою жизнь их следованию…

Твое старание возблагодарить Бога за его милость —признак силы…

…Твой фатализм • - отрицание милости,

Твой фатализм — это сон, не спи в пути!

Пока не увидишь дверь и входи в нее, не спи!

Если ты веруешь в Бога, веруй в него трудом своим!

Посей, а затем полагайся на Всемогущего.зэ.

Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость

божья. В чем же смысл того, что всевышний добровольно ограничивает свое могущество? Оказывается, в «испытании» человека: