Чтение онлайн

авторитета улемов, в наставничестве пиров, шейхов, вали, в этической установке не столько на формальное соблюдение религиозных предписаний (и даже допустимость несоблюдения их), сколько на внутреннее совершенствование, на соблюдение правил и регламентации того или иного тарика. В целом исламским традиционалистам претит нонконформистский дух суфизма, нередко проявлявшийся в свободомыслии, в религиозном и

социальном протесте. Эту позицию условно допустимо считать

критикой суфизма «справа» ]0.

«Слева» исламский мистицизм осуждают те, кого можно охарактеризовать как модернистов. Пакистанский философ, известный своим пристрастием к логическому позитивизму, К. А. Ка-

дир отмечал, что суфизм «подкреплял фаталистические тенденции, оправдывал безразличие к общественной морали…

Игнорирование социальной и практической этики тормозило

осуществление всех программ социальной и политической реконструкции и откинуло мусульман далеко назад» “. «Пропагандируемый суфизмом уход от земных проблем,— утверждает

арабский персоналист М. А. Лахбаби,— противоречит всякой

культурной эволюции, всякому прогрессу, а также предписаниям Корана и сунны… Почти вся практика суфиев—• немусульманская, если вообще не антимусульманская» 12.

Таким образом, критики суфизма и «справа» и «слева» отделяют его от ислама и считают неуместной саму постановку вопроса об использовании суфийского наследия при решении актуальных проблем современного мусульманского общества.

Иного мнения придерживаются те, кто, не разделяя этих

крайних точек зрения, относят суфизм к исламской традиции и, 5 Зак. 1126 65

более того, полагают, что он может содействовать решению со

циальных задач. Естественно, задачи эти понимаются по-разному, а отсюда и неодинаковость оценок суфийского наследия

Для одних самое важное в нем—свободолюбивый, «активистский» дух, для других - - созерцательность, аполитичность.

Надо сказать, что достаточно трезво и объективно характе

рнзовали суфизм в начале XX в. мусульманские реформаторы

стремившиеся к радикальному преобразованию феодальной

общества. Они видели негативные стороны исламского мистицизма: «Акцент, который делался на различии между захир и

батин (явлением и реальностью.•- М. С.), вызывал безразличис

ко всему, что есть явление, а не реальность», и этим «затемнял

понимание очень важного аспекта ислама •-общественного об

раза жизни» !3. Главный удар критики реформаторы направляли против социальной практики орденов. Муха мм ад Икбал обвинял их в том, что они превратились в оплот реакции и духовной деградации: «Декаденты всегда пытались укрыться за

мистицизмом и нигилизмом… Потеряв способность преодолеть

временное, эти пророки упадка приспосабливаются к зову

„вечного”, содействуют духовному оскудению и физическому

вырождению своих обществ, пропагандируют кажущийся им

идеальным образ жизни, который на деле сводит здоровое и

сильное начало к смерти» м.

В то же время реформаторы признавали в суфизме определенные положительные моменты, говорили о его «раскрепо

тающей» роли. Показательно, что Джемал ад-Дин Афгани и

Мухаммед Абдо, крупнейшие представители мусульманского

реформаторства, начинали с увлечения суфизмом 15. Будучи неудовлетворенным постановкой обучения в знаменитом университете Ал-Азхар, Мухаммад Абдо обратился за помощью к шейху.

Позднее он вспоминал: «В шейхе я нашел учителя, который руководил мною и наставлял в том, к чему тянулась моя душа…

Он вывел меня из тьмы невежества па просторы знания и освободил от пут слепой веры в авторитет таклида…» 16.

Реконструируя исламское вероучение, М. Икбал заимствовал

у суфизма то, что могло оправдать и поддержать динамичны.”

подход к жизни. Именно поэта-суфия Джалала ад-Дина Румп

считал Икбал своим наставником, его избрал в качестве проводника на пути к Истине.

Подобно Румн, в хараме (священное для мусульман

место.— М. С.) призывал я к молитвам.

От него я научился секретам души.

Он встретил вызов средневековья,

Я встретил вызов нынешнего века 17.

Особенно привлекательной для М. Икбала была суфийская

идея Совершенного человека. Однако мистическое духовное

подвижничество ал-инсан ал-кампл он дополняет подвижничеством общественным. Если у Руми главными ступенями совершенствования были вера в бога; поиск бога; познание его путем по-

6‘5

стижения глубин собственной души, то у Икбала — еще и «реализация», которая становится возможной благодаря «постоянной приверженности к справедливости и милосердию» 18. Индивид у него настолько независим от бога, что выступает даже его

«сподвижником».

Различие между взглядами Руми и М. Икбала проявляется

при сопоставлении стихов этих поэтов. У Руми человек, сожалеющий, что ошибался, полагаясь больше на себе подобного, чем па бога, говорит всевышнем}’:

Человек дал мне шапку, а Ты — голову,

полную мыслей.

Он дал мне одежду, а Ты —тело.

Он дал мне золото, а Ты—руку, которая

считает его.

Он дал верховое животное, а Ты научил

ездить на нем верхом !9.

У Мухаммада Икбала в «Разговоре Творца с человеком»

последний говорит:

Ты создал ночь, но я огонь достал.

Ты создал глину, я слепил фиал.

Пустыню создал ты и глыбы скал.

Я создал сад, чтоб мир благоухал.

Я тот, кто превратил п стекло песок,

А смертоносный яд—в сладчайший сок-3.

При сопоставлении возможностей небожителя и человека

Руми показывает незначительность всего того, что сделано

смертными по сравнению с богом. Икбал. напротив, подчеркивает важность человеческих усилий, их творческий, созидательный характер. У него личность — «худи» (букв, «индивидуальность») стремится приблизиться к божественному худи. Но это