Чтение онлайн

Вложи в его руку меч, избавь его от бессилия.

Пусть он станет либо борцом за веру, либо грабителем.

Мы оказали милость человеку, дав ему свободу воли.

Половина стала пчелами, половина змеями40.

Зачем понадобилось творцу испытывать человека, разве не

Мог он ниспослать одну добродетель? В «Маснави» суфий задает этот вопрос судье (кади), и тот в ответ приводит излюбленный аргумент поэта: «Целомудрие ничего не стоит, если отсуг-

53

ствует искушение пороком». Если не было бы проклятого сатаны, который искушает:

Рустам и Хамза ничем не отличались бы от трусов, Мудрость и знание ничего не стоили бы и были бы

уничтожены.

Мудрость и знание существуют для того,

Чтобы можно было отличать дорогу от бездорожья.

Будь дорога повсюду, мудрость была бы излишней11.

Но главное даже не в том, чтобы, испытывая человека, выявить подлинную его добродетель. Зло и добро нужны, чтобы

показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а это

значит, заключает Ибн Араби, что он «манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих

осуждения»42. Мусульманские мистики разделяли исламский

принцип всеблагости бога, но они тем не менее не склонны были относить зло исключительно к субъективной категории43. И к

позиция представляется двойственной, пытающейся примирить

объективистский и субъективистский подход. Суфизм как мистическое направление в рамках монотеистической религии в

противовес дуалистическим вероучениям не мог принять идеи

извечного существования двух начал — доброго и злого. В зороастризме, например, воплощением зла считалось божество

Ариман, а олицетворением добра — Ахурамазду, соответственно

предводители воинств света и тьмы. В то же время суфии осознавали уязвимость тезиса об абсолютной субъективности категории зла. Им свойственно диалектическое понимание добра и

зла как проявлений объективной реальности бога: Полюс не может выявить себя иначе, чем через

другой полюс.

Но ведь несравненный шах (бог.— М. С.) не имеет

себе противоположного,

Поэтому он сотворил два знамени: белое и черное.

Один — Адам, другой — Иблис-совратитель.

И между ними обширное поле битвы,

На котором не прекращаются сражения 44.

Мусульманские мистики в данном случае продолжают диалектическую линию в историко-философском развитии проблемы добра и зла. Мысль о том, что бог, дабы «стать известным», проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям, в частности, неоплатоников, утверждавших, что о порче вещей можно

говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится, о зле —пока есть благо 45. Примечательны аналогии не только идей, но

и образов. Поэтическое уподобление добра и зла двум борющимся армиям вызывает в памяти «лагерь бога» и «лагерь дьявола» у Тертуллиана (ок. 160 — после 220 г.).

Добро и зло выступают как объективные проявления парных-

божественных атрибутов: милосердия и мщения 46. Они суть ре-

54

зультат желания всевышнего манифестировать себя, т. е. в определенном смысле детерминированны. По остановиться на

этом означало бы признать естественность присутствия в мире

добра и зла, а также бессмысленность преодоления последнего.

Тогда не осталось бы места ни для чего иного, кроме квиетизма, полного подчинения предначертанной богом доле, примирения с существующим злом, признания нецелесообразности высоких помыслов и усилий, направленных к личному совершенствованию и общественному прогрессу. Понимая, к чему приведет

такой подход, суфии пытаются разъяснить, что, хотя добро и

зло объективны, человек свободен сделать выбор. К сожалению, обычно, он выбирает второе.

В «Маснави» сатана-Иблис жалуется на то, что бог его обесчестил:

Эти краски — Твои: не я, а Ты — красильщик.

Ты — источник моего греха, всех моих несчастий

и мучений 47.

Руми как бы возражает Иблису, а тем самым всем, кто, впадая в грех,, возлагает вину на бога:

До каких пор ты будешь хвататься за соломинку

джабаритов 48

И забывать о собственной свободе воли?

Где же отвращение (к греховному поступку.— М. С), если ты радуешься?

Если ты кичишься бунтом?

Вот так, веселясь, впадают в мерзость,

Вот так, в танце, сбиваются с верного пути 49.

В соответствии с коранической версией (аяты 10—24 суры 7), мусульманские мистики считают, что грехопадение Адама— прародителя людей произошло вследствие искушения его

сатаной. Но показательно, что в грехопадении они усматривают

зло, рождающее добро, ибо, не соверши Адам греха, он не был

бы изгнан из рая и не смог бы стать «хозяином» земли. Суфии

склонны иначе, чем Библия и Коран, интерпретировать значение искушения человека и роль искусителя — сатаны. Для них

он скорее не враг божий, а союзник его в деле испытания человека. Это дает основание исследователям суфизма говорить

даже о наличии в нем тенденции к реабилитации сатаны.

Действительно, такая тенденция прослеживается в воззрениях ряда выдающихся представителей исламского мистицизма —Мансура ал-Халладжа, Аттара и др. По сути, пафос концепции

Иблиса у ал-Халладжа состоит в воспевании «подвига» сатаны, предстающего Е ореоле мученика, который пострадал за веру в

«динобожие. Согласно ал-Халладжу, Иблис первоначально был

•ангелом, причем самым праведным из них. «Среди обитателей

яеба никто не мог сравниться с ним в убежденности, что Бог

•един (муваххид): Бог являл ему свою сущность и чистоту»го.

Падение Иблиса произошло после того, как всевышний потребовал от него склониться перед Адамом. И тогда тот возразил: 55

«Пи перед кем другим, кроме Тебя… Я отвергаю (твой приказ.— М. С.)… чтобы подчеркнуть Твою святость… Что такое

Адам? Без Тебя — ничто!» 51.

Фактически ал-Халладж превозносит акт неповиновения: «Сатана знает о поклонении больше, чем они (праведные мусульмане, богословы.— М. С), и он ближе к Бытию, чем они, ибо пренебрег выгодой (не пожелав остаться среди ангелов.— М. С.) во имя служения Ему; он оказался более преданным своей вере, чем они; подошел к объекту любви ближе, чем