Чтение онлайн

ми|ре, восприятие космоса как субъекта… — пишет А. Я. Гуре-

вич.— Находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем

•: ь себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно смотрят-

с;- друг в друга» 47.

Хотя в тот п-^мод идея макро-и микрокосма получила широкое распростг..:, ение, в нее зачастую вкладывался различный смысл, разбавлялись особые акценты. В воззрениях Ибч

Араби и его ;-;м:-ерженцев прослеживается стремление преодолеть характер ^ для средневековья в целом и исламского восприятия в •• •. . гности теистическое воззрение на вселенную, в

соответсчь • с которым признавалось существование мира

божьего и мира земного, сближаемого с миром зла, дьявольского промысла.

20

В системе вахдат ал-вуджуд человек это не только микрокосм, понимаемый как своего рода мера всего дольнего мира —макрокосма, но нечто гораздо большее: он выступает как бы

опосредованным звеном между богом и миром, сочетает в себе

и божественное, и тварное начало, что обеспечивает единство

бытия космического и феноменального.

Монизм этой системы предельно четко выражен в высказывании Ибн Араби: «С точки зрения единства бытия тень есть

сам Бог, ибо Бог — Единственный (ал-вахид), Один (ал-ахад), а с точки зрения множественности форм он есть мир» 48. Божественная субстанция — имманентная причина всего сущего, она

вечна и в то же время находится в постоянном движении, бесконечно манифестируется.

Вахдат ал-вуджуд относится к той разновидности религиозно-философских учений, которую можно определить как мистический пантеизм49. В противоположность натуралистическому

пантеизму, растворяющему бога в природе, ибо его максима —«Бог есть все» 5’\ мистический пантеизм растворяет природу в

боге, отстаивая принцип «Все есть Бог». Однако оценка суфийских воззрений Ибн Араби и его единомышленников как пантеистического учения вызывает возражения. Особенно показательна в этом смысле позиция современных «пропагандистов» суфизма Сайида Хосейна Насра, Ф. Шуона и др. С. X. Наср, например, считает, что такая характеристика уничижительна для

мусульманского мистицизма, и потому пытается отклонить

«обвинения» его в пантеизме 51 (курсив наш.— М. С).

Аргументация С. X. Насра сводится к следующему. Пантеизм, говорит он, представляет собой философскую систему, учения же суфиев, в частности Ибн Араби, вообще философией

не являются; их следует определить как «исламский эзотеризм», гностическое задние. И С. X. Каер и Ф. Шуон исходят из того, что метафизика, гностические теории не принадлежат к области

философии, поскольку «метафизическая доктрина есть интеллектуализация универсальной истины… а философская система — рациональная попытка решить проблемы, кочерке мы

перед собой ставим» 52.

Данный доьод нельзя признать убедительным. Разумеется, тип знания, лежащий в основе метафизики, отличается от философского, опирающегося на опытно-научное знание, но это

не значит, что она не относится к разряду философских дисциплин.

Более вескчм может показаться второй аргумент: в то время

как пантеизм, утверждает С. X. Наср, предполагает субстанциальное единство бога и мира, у Ибн Араби «Бог абсолютно

трансцендентен по отношению к любой категории, включая и

субстанцию» 53, и хотя он «пребывает в вещах, мир не содержит

в себе Бога»54. При этом возможность существования разновидностей пантеизма и необязательность полного отождествления в нем бога и мира игнорируются.

21

Уязвимость пантеистической позиции Ибн Араби и его единомышленников заключается скорее в другом, в допущении акта творения природы и человека сверхприродной личностью —богом. В трактате «Фусус» креационистские идеи приглушены, тем не менее они все-таки присутствуют: «Бог сначала создал

весь мир»55, человек есть «бытие, сотворенное Вечным и Бессмертным» 56, и т. д.

Для С. X. Насра, Ф. Шуона и др. отвергать креационизм

в воззрениях Ибн Араби значит выразить сомнение в лояльности великого суфия по отношению к исламскому вероучению, а это никак не вписывается в их схему, согласно которой

именно суфизм составляет «истинное ядро мусульманской религии».

Далее, специфичность пантеизма в концепции вахдат

ал-вуджуд выражается в «затемнении» элементов натурализма

религиозно-мистическими идеями. Если тезис «Бог есть все»

логически подводит к материализму (как, например, у Спинозыг

который, опираясь ка пантеистическую традицию, разработал

грандиозную материалистическую философскую систему57), то

положение «Все есть Бог» ограничивает возможности такого

подхода. Бог оказывается субстанцией, пусть и не отличающейся по сущности, однако гораздо «более объемной», чем мир: «Я

еемь Бог», но «Бог не есть я».

«Она 58 есть я», но если мысль моя

Решит, паря: она есть только я,

Я з тот же миг низвергнусь с облаков

И разобьюсь на тысячу кусков.

Душа не плоть, хоть дышит во плоти

И может плоть в высоты увести.

В любую плоть переселиться мог,

Но не был плотью всеобъявший бог59.

Претензия на идентификацию человека с богом, прозвучавшая в знаменитом восклицании «Ана-л-ха.кк» — «Я еемь Истина», за которое Майсур ал-Халладж поплатился жизнью, так

как оно оказалось прямым вызовом исламскому вероучению, «подправлена» Ибн Араби таким образом, что вместо «Я есмо

Бог», появляется формула «Я еемь тайна божья» («тень» Его, теофания и т. д.); он опровергает «претензию на идентификацию с богом» 1)0.

Подобная поправка халладжевой формулы дает повод усомниться в монистическом характере вахдат ал-вуджуд61. Думается, такие сомнения неосновательны, поскольку, оговаривая

различия между Абсолютом и его феноменальной формой, богом и миром, последователи концепции единства бытия постоянно настаивали на их субстанциальном единстве.

Монизм этой концепции заключен в признании объективно-