Чтение онлайн

Первоначально, в архаическом словаре, boethos — это подмога. То есть это когда кто-то спешит на призыв (boe) о помощи. И бегущий на крик также голосом дает знать, что помощь скоро подоспеет. И вот logos должен быть чем-то таким. Когда возникает какая-то ситуация, случается что-то такое, что грозит опасностью, потерей самообладания, надо, чтобы logos мог отозваться на зов, мог подать голос, так или иначе дал знать, что он тут, что помощь близка. В этом отклике, в пробуждении логоса, в зазвучавшем голосе, который обещает помочь, вся помощь и заключается. Стоит лишь логосу, когда что-то стряслось, дать о себе знать, стоит лишь ему, учредителю paraskeue, сложиться в обещание помощи, как помощь уже тут: нам говорят, что делать, вернее, понуждают делать то, что мы и должны делать. Таким образом, на помощь приходит именно логос. Этот logos boethos отозвался множеством метафор во всей литературе такого рода: то он выступает, к примеру, исцеляющим логосом (logos pharmakon), [14] то довольно часто сравнивается — я уже не раз об этом упоминал [15] — с кормчим; логос подобен хорошему кормчему, который правит кораблем, [16] смотрит, чтобы каждый был на своем месте, говорит, что кому делать, держит курс, руководит маневром и т. д., и, конечно же, прибегая к заимствованиям из воинского лексикона, его уподобляют или доспехам, или, еще чаще, крепостной стене и укреплениям, за которыми можно укрыть войско в опасный момент и оттуда, под прикрытием и с высоты стен, отразить нападение врага. И точно также, когда опасность подстерегает на равнине обыденной жизни, логос должен быть тут — крепость и цитадель, возведенные на неприступной высоте, чтобы в них можно было укрыться. Это укрытие — в тебе самом, поскольку ты — логос. Там найдешь в себе силы быть не слабее (hetton) случая и отбиться в конце концов от напасти.

Чтобы выполнить свое назначение, быть подмогой, которая подоспеет во всякое время, эта экипировка, состоящая из разумных логосов, должна быть, как вы понимаете, всегда под рукой. Она, как говорили греки, должна быть khrestikos, такой, чтобы ею всегда можно было воспользоваться. И еще у них было выражение, скорее метафора, которая встречается постоянно и которая очень важна, если мы пытаемся определить, что такое paraskeue и, стало быть, чем должны были быть и в чем состоять упражнения, формирующие это снаряжение и поддерживающие его в рабочем состоянии. Чтобы logos был такой опорой, чтобы он и в самом деле был кормчим, крепостью, лекарством, надо, чтобы он был «под рукой», prokhciron, в латинском переводе — ad manum. Надо, чтобы он был тут, под рукой. [17] Полагаю, это очень важное понятие, оно относится к такой фундаментальной для всей греческой мысли категории, как память, но сообщает ей особый смысловой оттенок. Действительно, скажем, что mneme, память в ее архаической функции, должна была не только хранить в целости, значимости и блеске мысль, изречение, сложенное поэтом, но также должна была озарять сиянием истины, не давая тем самым ему погаснуть, всех тех, кто снова произносил изречение, мог это делать, потому что сам был причастен mnеmе или слышал его из уст аэда или мудреца, напрямую причастных той же mneme. [18] Мысль о том, что logoi boethikoi, логосы-помощники, должны быть под рукой, как видите, подразумевает что-то иное, нежели сбережение света истины в памяти тех, кто причастен mneme. На самом деле надо, чтобы снаряжение было под рукой у каждого и существовало не только в форме памяти, которая позволяет снова пропеть изречение и дать ему просиять, всегда новому и всегда тому же самому. Оно должно быть под рукой, — это значит, чуть ли не в мышцах.

Надо сделать так, чтобы оно приводилось в действие сразу же, без промедления, автоматически. Запоминать на самом деле надо, скорее, само пение, а не песню, действие, а не слова. Когда придет день печали, скорби, утраты, когда подступит смерть, согнут болезни и страдания, надо, чтобы снаряжение заработало и предохранило душу, сделало бы ее неуязвимой, вернуло покой. Из чего, конечно, не следует, что петь и повторять изречение больше нет нужды, что осталась в прошлом величественная архаика mneme, когда вновь зазвучавший голос певца заставлял воссиять истину, а теперь повторение вслух — всего лишь подготовка. Для того и необходимо заранее, в качестве аскетической подготовки, Упражняться в запоминании, воспроизводя разные высказывания и сентенции, повторяя вслух logoi и тем возвращая их к жизни, чтобы они проникали внутрь человека и направляли бы его, некоторым образом став его мышцами и нервами. Но когда случится беда, надо, чтобы в этот самый миг логос оказался на месте, чтобы он сам стал действовать в человеке, до такой степени преобразившемся в логос, что, даже не пропев стиха и не повторив сентенции, поступал бы, как надо. Как видите, это другая форма mneme, совсем другой порядок реанимации слов и введения их в действие, другое отношение между повторением и его эффектом, также предполагаемое, на мой взгляд, этим общим понятием аскезы.

Подводя итог всему этому, я скажу — и пусть это будет введением в следующую лекцию — вот что: мне кажется, что для греков, а также и для римлян, по существу, главной и непосредственной задачей askesis, если принять во внимание ее конечную цель, каковой является установление полновесного и независимого отношения к себе самому, будет paraskeue, подготовка себя, экипировка. И что это такое, paraskeue? Это, я полагаю, та форма, которую должны принять истинные речи, чтобы стать матрицей разумного поведения. Paraskeue — это способ (structure) непрестанного преобразования истинных речей, глубоко укорененных в субъекте, в морально приемлемые принципы поведения. И еще — это среда (I'element) преобразования логоса в этос. И тогда askesis может быть определена так: совокупность, определенная, продуманная последовательность процедур, пригодных для того, чтобы сформировать у индивида, окончательно укоренить в нем, периодически приводить в действие и при необходимости укреплять эту самую paraskeue. Askesis — это то, что позволяет говорению истины (le dire- vrai) — обращенной к человеку истинной речи, с которой он обращается к себе самому, — стать его способом быть человеком. Я думаю, что таким и будет определение, на котором можно остановиться, раз уж нам пришлось заняться этой общей темой askesis. И вы сами видите, что коль скоро аскеза в то время, в тот исторический период, в той форме культуры — это то, что превращает говорение истины в способ человеческого бытия, мы очень далеки от той askesis, которая получит развитие в христианстве, когда говорение истины, по существу, будет определяться исходя из Откровения, Писания и Веры, и когда аскеза, со своей стороны, станет жертвоприношением, постепенным принесением себя в жертву и в конечном счете полным отказом от себя. Конституировать самого себя с помощью упражнения, в котором говорение истины становится способом бытия субъекта, — что может быть дальше от того, что мы, ныне, в нашей традиции понимаем под «аскезой», той, что требует отказа от себя во имя Истинного слова, сказанного Другим? Ну вот. Благодарю за внимание.

Как вы помните, в связи с общей темой «обращения на себя» сначала я попытался рассмотреть, каковы последствия этого принципа в порядке познания. Я пытался вам показать, что не надо их искать в чем-то таком, что говорило бы о кон-ституировании себя самого в качестве предмета и преимущественной сферы познания, но, скорее, надо видеть их в учреждении некоторых форм духовного знания, два примера которого я привел, один — из Сенеки, другой — из Марка Аврелия. Так вот, если угодно, все это относилось к плану mathe-sis. И затем я перешел к рассмотрению другой стороны обращения на себя — к следствиям, проистекающим из требования «обратиться на себя» в той сфере деятельности, которую можно назвать практикой себя. И это, я полагаю, и есть то самое, что, в общем, называлось у греков askesis. В первом приближении — и это то, о чем я пытался вам кратко сказать в конце прошлой лекции, — мне представляется, что эта askesis, как ее понимали в эллинистическую и римскую эпоху, очень далека от того, что мы, как правило, понимаем под «аскезой», и как раз в силу того, что наше понятие аскезы в той или иной степени задано христианским учением и определено им.

Мне кажется — повторяю, это лишь общая схема, сугубо предварительный набросок, — что аскеза языческих философов, или, если угодно, аскеза практики себя эллинистической и римской эпохи, очень ясно, очень четко отличается от христианской аскезы по целому ряду пунктов. Во-первых, очевидно, что последней, окончательной целью этой философской аскезы, этой аскетической практики себя вовсе не является отказ от себя. Цель, напротив, в том, чтобы положить — и притом самым эксплицитным, самым надежным и непререкаемым из всех возможных способов — самого себя последней целью собственного существования. Во-вторых, в этой философской аскезе нет речи о том, чтобы устанавливать какой-то порядок жертвоприношений, обязательных отказов от чего-то в себе и в своей жизни. Напротив, требуется обзавестись чем-то, чего у тебя нет, чего тебе не дала природа. Нужна экипировка, защита перед лицом возможных событий. А это и есть то, что греки называли paraskeue. Цель аскезы — обзаведение paraskeue, [с тем, чтобы смочь] быть собой. B-третьих, я полагаю, что эта философская аскеза, эта аскетическая практика себя, не основана на принципе подчинения индивида закону. Она основана на привязке индивида к истине. Привязывать к истине, а не подчинять закону — вот что, на мой взгляд, главное в этой философской аскезе.

В общем, можно сказать, — именно на этом я и остановился в прошлый раз, — что аскеза — это то, что, с одной стороны, открывает доступ к истинным речам, которые нужны для того, чтобы при любых обстоятельствах, во всех жизненных ситуациях и перипетиях устанавливать адекватное, полновесное и завершенное отношение к самому себе, а с другой стороны, и в то же самое время аскеза — это то, что позволяет самому стать субъектом этих истинных речей, то, что позволяет самому сделатъся субъектом истинного говорения, который, высказывая истину, тем самым преобразуется, преобразуется именно потому, что высказывает истину. В итоге, я думаю, можно сказать так: основной смысл и основная задача философской аскезы, аскезы практики себя в эллинистическую и римскую эпоху, заключаются в обеспечении того, что я назвал бы субъектива-цией (subjcctivation) истинной речи.

В итоге истинная речь оказывается моей речью, благодаря аскезе я делаюсь субъектом говорения истины; тогда как христианская аскеза, на мой взгляд, будет преследовать совсем другую цель: это будет, конечно же, самоотречение. Но на пути к самоотречению она обозначит важную веху, которой придаст особенное значение; я говорил вам об этом в прошлом или позапрошлом году,' сейчас не помню. Этой вехой будет признание, исповедь. Иными словами, она потребует от субъекта объективации самого себя в истинной речи. Итак, мне кажется, что в христианской аскезе совершается некое движение к самоотречению, и решающим его этапом должна быть объективация себя в истинной речи. И мне кажется, что в языческой аскезе, в аскезе философской, в аскетической практике себя этой эпохи, о которой мы говорим, речь идет о том, чтобы воссоединиться с самим собой как предметом и целью некоторой техники жизни, некоторого искусства жить. Речь идет о воссоединении с собой, существенным моментом которого будет уже не объективация себя в истинной речи, но субъективация истинной речи с помощью определенной практики себя и упражнения в ней. Вот это фундаментальное различие я и пытаюсь раскрыть, в сущности, с самого начала курса. Описание способа субъективации истинной речи — вот с чем мы то и дело встречаемся у Сенеки, когда он говорит о познании, о языке философа, о чтении, о письме, о своих заметках и т. д.; о том и речь, чтобы сделать своим («facere suum») [2] то, что знаешь, сделать своими услышанные речи, которые считаются истинными или которые передала тебе в качестве истинных философская традиция. Сделать истину своей, стать субъектом истинной речи — вот в чем, на мой взгляд, заключается самая суть философской аскезы.

И теперь вам понятно, какой будет ее первая форма, с чего необходимо должна начинаться аскеза, понимаемая как субъективация истинной речи. Исходным пунктом, начальным этапом, но также постоянной опорой этой аскезы как субъективации истинной речи будут все техники и все практики, касающиеся слушания, чтения, письма и говорения. Слушать, уметь слушать, читать и писать как надо, а также говорить — вся эта техника истинной речи и станет постоянной опорой и неизменным сопровождением аскетической практики. Вы сами можете убедиться — и мы к этому еще вернемся — как много здесь общего с тем, чем станет вслушивание в Слово или отношение к Писанию в христианской духовности, и вместе с тем глубоко отличного. Итак, об этих трех вещах — как то: слушание как аскетическая практика в смысле субъективации истины сначала, затем чтение и письмо и, наконец, говорение (la parole) — я попытаюсь поговорить с вами сегодня.

Начнем со слушания. Можно сказать, что слушание — это и в самом деле первый шаг, то, с чего начинается аскеза и субъективация истинной речи, ибо слушание в культуре, которая, как вам известно, была в основном культурой устной речи, позволяет воспринять логос, воспринять то, что говорится истинного. Но слушание, если слушают как должно, это также то, что позволяет убедиться в истине, которую выслушивают, которую находят в логосе.

И наконец, со слушания начинается процесс, в ходе которого эта должным образом выслушанная, услышанная и воспринятая истина начинает укореняться в субъекте, прорастать в нем и становиться для него своей, suus, формируя, таким образом, матрицу этоса (ethos). Переход от al-etheia к ethos, от истинной речи, к основному правилу поведения, и впрямь начинается со слушания. Приоритет и необходимость аскезы слушания объясняют тем, в чем греки видели глубоко двойственную природу слуха. Эта двойственная природа слуха нашла отражение в ряде текстов. Один из наиболее ясных и пространных — трактат Плутарха, который так и называется: «Peri tou akouein», «Dc Audiendo», т. е. «О слушании». з В этом «Трактате о слушании» Плутарх берется за тему, которую он, по его собственным словам, перенял у Теофраста, и которая в самом деле принадлежит традиционной феческой проблематике. Он пишет: в сущности, способность слушать, слух — это одновременно и самое pathctikos, и самое logikos из чувств. То, что оно самое pathetikos, означает — в очень приблизительном переводе — самое «страдательное» из чувств. Иначе говоря, слушающая душа больше, чем когда она пользуется любым другим — все равно, каким — чувством, пребывает в пассивном состоянии по отношению к внешнему миру и открыта всему, что оттуда идет и может застичь ее врасплох. И Плутарх поясняет: невозможно не слышать того, что происходит вокруг. В конце концов, можно не смотреть: закрыть глаза. Можно избегать прикосновений. Можно не пробовать вещи на вкус. Но невозможно не слышать. Кроме того, говорит он, пассивность слуха хорошо доказывается тем, что само тело, телесный индивид, рискует оказаться застигнутым врасплох и потрясенным тем, что он слышит, гораздо больше, чем любым другим впечатлением, которое может доставить [ему] либо зрение, либо осязание. Нельзя не вздрогнуть при резком неожиданном звуке. Итак, тело пассивнее по отношению к восприятию на слух в сравнении с любым другим восприятием.