Чтение онлайн

Эти hupomnemata делаются для себя, но, как вы понимаете, они могут оказаться полезными и другим. И при таком плавном переходе пользы в услугу, помощи себе в попытку помочь другому на его пути к благу и к себе самому возрастает, как вы понимаете, значение письма. И — вот еще одно чрезвычайно интересное явление культуры, явление общественной жизни эпохи — мы видим, насколько переписка, которую мы, если угодно, называем духовным общением, обмен письмами не столько с целью сообщить новости из мира политики, как это еще было в письмах Цицерона и Аттика, [15] сколько новости о себе, осведомиться о том, что у другого на душе, попросить его рассказать о себе, — насколько все это стало теперь важным занятием, важным, как видите, в двух аспектах. С одной стороны, тот, кто ушел дальше по стезе добродетели и блага, действительно может быть советчиком: он справляется о делах адресата и взамен дает ему советы. Но вместе с тем, вполне очевидно, что такое занятие позволяет тому, кто дает советы, самому припоминать истины, сообщаемые другому, но которые пригодятся также и ему самому. Так что, переписываясь с кем-то и выступая наставником, не забывают и о себе; упражняя кого-то, упражняют себя и благодаря переписке не прерывают руководства собой.

Советы другому — это равным образом советы себе. Все это легко вычитывается из писем к Луцилию. Сенека, конечно же, дает уроки Луцилию, но при этом сам извлекает пользу из hupomnernata. Все время кажется, что для него это что-то вроде тетради для заметок, служащей для запоминания важных фрагментов, высказанных кем-то идей, мыслей, которые он сам вычитал у кого-то. И когда он обращается к ним и обращает их на пользу ближнему, предоставляя в его распоряжение, они начинают работать на него самого. Есть, к примеру, письмо, не помню которое, из писем к Луцилию, но в нем переписано послание к потерявшему сына Маруллу. [16] Нет сомнений, что это письмо используется трояким образом. Оно адресовано Маруллу, потерявшему сына, и Сенека дает ему советы, дабы того не поглотило горе и он мог соблюсти должную меру в печали. Во-вторых, это письмо, специально переписанное для Луцилия, будет для него упражнением, подготовит его к несчастью, которое однажды случится с ним, ведь надо, чтобы у него prokheiron (ad manum — под рукой) всегда было оружие истины для борьбы с этим или подобным несчастьем, когда оно нагрянет. И, в-третьих, оно полезно самому Сенеке как упражнение по возобновлению в себе всего того, что он знает о неизбежности смерти, вероятности несчастий и проч. Стало быть, один и тот же текст используется трояким образом. Возьмите также все начало трактата Плутарха, который называется «Peri euthumias» («О спокойствии души»). Плутарх отвечает одному из своих корреспондентов по имени Пацций, который, должно быть, обратился к нему примерно с такой просьбой: послушай, я не знаю как быть, мне срочно нужен совет. И Плутарх отвечает: я жуть как занят, и у меня совсем нет времени на составление целого трактата. Посылаю тебе в полном беспорядке мои hupomnemata, то есть выписки, которые я смог собрать на эту тему, на тему euthumia, спокойствия души, их-то я тебе и посылаю. [17] И вот получился трактат. На самом деле вполне вероятно, что заметки все же были отредактированы и переработаны, но перед нами настоящая практика, в которой чтение, письмо, заметки для себя, переписка, посылка трактатов и т. д. составляют некий род деятельности, которая заключается в заботе о себе и в заботе о других и считается очень важной.

Итак, что было бы интересно (это всего лишь подсказка тем, кто хотел бы поработать), так это сравнить эти формы деятельности и их содержание: чтение, заметки, заполнение этого своего рода вахтенного журнала и эту переписку с тем, что будет иметь место в XVI веке в Европе, когда в контексте Реформации и одновременно возвращения к этическим формам или заботам, весьма сходным с теми, что существовали в I–II веках, мы наблюдаем также возобновление жанра заметок, записей для себя, дневников, всех этих сухопутных вахтенных журналов, а также переписки.

Интересно то, что в то время как в этих текстах — в переписке, например в письмах к Лунилию, или в трактатах, таких как трактат Плутарха, — почти совсем не говорят о себе, о своей жизни, напротив, во время великого возрождения жанра в XVI веке автобиография займет в нем центральное место. Правда, в промежутке будет христианство. В промежутке будет св. Августин, И перейдут как раз к такому порядку, когда отношение субъекта к истине будет продиктовано уже не вопросом о том, «как стать субъектом истинного говорения», но вопросом «как смочь сказать истину о себе самом». Такая вот тема — не более чем набросок.

Итак, слушание, чтение и письмо. Есть ли тут, в этой практике себя, в искусстве себя, какие-то правила, требования или предписания, касающиеся слова? Что говорить, как говорить и кто это должен делать? Я хорошо понимаю, что поставленный вопрос имеет смысл, возможен (и я мог его поставить) лишь как вопрос, заданный из другого времени, во всяком случае, ретроспективно. Очевидно, что я могу задавать его только после того как — ив силу того что — в христианской духовности и пастырстве сформируется исключительно развитое, исключительно сложное и крайне важное искусство говорения. В христианских пастырстве и духовности и впрямь наблюдается бурное развитие искусства говорения, и развивается оно в двух регистрах. С одной стороны, это будет, конечно, учитель-скос искусство говорения. Учительское искусство говорения зиждется — и это одновременно очень усложняет его и как бы делает относительным — конечно же на фундаменте главного слова, слова Откровения. Существует и главный текст — Писание.

На них и должно выверять всякое учительское слово. Тем не менее, пусть и соотнесенное с главным словом, слово учителя в христианских духовности и пастырстве предстает в самых различных формах и во множестве вариантов. Оно должно, собственно, учить — учить истине. У него есть парэнетическая функция: оно предписывает. Еще слово бывает словом наставника души (dirccteur de conscience), [а также] словом учителя покаяния (maitre de penitence) и словом исповедника, а это не то же самое, что наставничество. [18] Исполнение всех этих различных функций — научения, проповеди, исповеди, наставничества — обеспечивается в церкви то ли одним и тем же лицом, то ли — чаще — различными лицами, со всеми проистекающими отсюда доктринальными, практическими и институциональными разграничениями. Однако оставим это. Но вот что мне хотелось бы подчеркнуть сегодня, а именно: в христианской духовности [несомненно имеет место] дискурс учителя; он существует в различных формах, подчиняется различным правилам, решает разные тактические задачи и опирается на разные институции, но для наших целей, на мой взгляд, важно и существенно то обстоятельство, что руководимому — тому, кого надо привести к истине и спасению, стало быть, тому, кто еще пребывает в состоянии незнания и погибели, тоже есть что сказать.

Ему есть что сказать, он может сказать что-то истинное. Но только что это за истина, которую знает ведомый к истине, человек, которого ведет к истине кто-то другой? Это истина о нем самом. Я думаю, что момент, когда задача говорения истины о себе самом была вписана в обязательную процедуру спасения, когда эта обязанность — сказать истину о себе — была вписана в совокупность техник, применяемых субъектом к себе самому в целях становления собой и преобразования себя, когда эта обязанность нашла свое место в пастырских институциях, — момент этот, я думаю, был, безусловно, решающим в истории субъективности на Западе, иначе говоря, в истории отношений между субъектом и истиной. Конечно, это не какая-то точная дата, на самом деле это долгий и сложный процесс со своими разрывами, конфликтами, медленной эволюцией, ускорениями и т. д. Но, в конечном счете, если забраться повыше и оттуда взглянуть на историю, то событием, предрешившим многое в истории отношений между субъектом и истиной, я думаю, придется признать тот исторический миг, когда говорение истины о самом себе выступило условием спасения, когда говорение истины о самом себе стало главным принципом, по которому субъект выстраивает свои отношения с самим собой, и когда говорение истины о самом себе сделалось непременным условием принадлежности человека к общине. Тот день, если угодно, когда отказ от исповеди, по крайней мере в течение года, стал поводом для отлучения. [19]

Так вот, эта обязанность субъекта говорить истину о себе самом, или иначе, этот основополагающий принцип, устанавливающий, что только тот, кто способен говорить истину о себе, вообще может установить с истиной отношения, которые будут такими, что позволят обрести в ней спасение, — это что-то, совершенно чуждое греческой, эллинистической и римской древности. Ведомый к истине речью учителя совсем не обязан говорить истину о себе. Он вообще не обязан говорить истину. И если он не говорит истину, то ему лучше не говорить. Нужно, чтобы он молчал, и ничего другого не надо. Наставляемый и ведомый получит в истории Запада право говорить только в рамках обязательства говорить истину о себе самом, т. е. как обязанный признаваться. Вы, конечно, скажете мне, что в наставничестве, в греческом, эллинистическом и римском искусстве себя имеется (и тому есть примеры) ряд элементов, которые могут показаться и которые задним числом можно счесть прообразом будущего «признания». В юридических установлениях или в религиозных практиках мы встретимся с обязательными или, по меньшей мере, рекомендуемыми процедурами признания вины, ошибки. [20] Имеется также — и позже я поговорю об этом подробнее [21] — известное число практик, которые вкупе представляют собой упражнения по досмотру души (examen de conscience), практики выдачи советов, при которых тот, кто просит совета, разумеется, должен говорить о себе самом. Существует представление о том, что надо быть откровенным с друзьями, выкладывать им все, что есть на душе. Но все это кажется мне глубоко отличным оттого, что следует называть «признанием» в узком смысле слова, во всяком случае, в смысле духовной практики. [22] Обязанность говорить правду, быть откровенным с друзьями, доверяться наставнику, в любом случае не скрывать ничего — все эти обязанности для того, кем руководят, носят в некотором смысле инструментальный характер. Признаваться — это рассчитывать на снисходительность богов или судей.

Помогать врачевателю души, давая ему нужные сведения для определения болезни. Показывать — раз тебе хватило мужества для признания ошибки, — что ты уже исправляешься, и т. д. Всему этому, стало быть, античность сообщает инструментальный смысл. Но все эти элементы признания, носящие инструментальный характер, вторичны. Как таковые они лишены духовной значимости. И я думаю, что в этом и заключается одна из главных отличительных черт практики себя той эпохи: субъект Должен стать субъектом истины. Он должен позаботиться об истинных речах. Начав со слушания истинных речей, которые ему предлагаются, он должен произвести их субъективацию. Надо, стало быть, чтобы он сделал себя субъектом истины, чтобы он сам мог говорить истину, чтобы он мог говорить истину себе. Но вовсе не необходимо и не неизбежно, чтобы он говорил истину о себе. Вы скажете, что как-никак есть много авторитетных текстов, доказывающих, что наставляемый, воспитанник, или ученик, имеет право на слово. И, прежде всего, долгая история, долгая традиция диалогов от Сократа до стои-ко-кинической диатрибы ясно показывает, что другому, или руководимому, есть что сказать и он может говорить. Но заметьте себе, что в этой традиции от сократовского диалога до стойко-кинич ее кой диатрибы нет речи о том, чтобы с помощью диалога, диатрибы, дискуссии добиться того, чтобы субъект говорил истину о себе. Просто его надо испытать, посмотреть, способен ли он говорить истину. Речь о том, что с помощью сократовских вопросов, с помощью своеобразного выспрашивания, настоятельного и дерзкого, стоико-кинической диатрибы или показать субъекту, что он знает то, о чем не знал, что он это знает, — это делает Сократ, — или показать ему, что он не знает того, о чем думал, что знает это, — это тоже делал Сократ, а также стоики и киники.

Надо некоторым образом испытать его, убедиться в том, что он — субъект, способный говорить истину, и привести к пониманию того, насколько он продвинулся в субъективации истинной речи и в какой мере осуществляет свою способность говорить истину. Я, стало быть, думаю, что на самом деле никаких сложностей с речью наставляемого не возникает, потому что, в общем, он не должен говорить, и если ему дают слово, то это лишь некоторый способ поддержания и развертывания речи учителя. Его собственная речь не самостоятельна, сама по себе она несущественна. Его дело, в сущности, — хранить молчание. И слово, которое из него вытягивает, которое у него вымогает, к которому его подстрекает диалог или диатриба, — это, по сути, способ показать, что истина целиком пребывает в речи учителя и только в ней.

И тогда возникает вопрос: а как там обстоят дела с речью учителя? Нет ли в этой аскезе, т. е. поэтапной субъективации истинной речи, чего-то такого, от чего она напрямую зависит и что надо отнести к речи учителя и манере ее развертывания? И здесь, я полагаю, мы имеем дело с понятием, о котором я уже не раз говорил и с которого думал начать сегодня, — с понятием parrhesia. Parrhesia — это то, что, по сути дела, со стороны учителя отвечает молчанию со стороны ученика. В точности так, как ученик должен хранить молчание, чтобы произвести субъективацию речи учителя, так и учитель должен подчинять свою речь принципу parrhesia, если он хочет, чтобы то, что он говорит истинного, в конце концов, в результате его учительства и наставничества было усвоено и стало истинной речью ученика. Parrhesia это, этимологически, говорение всего (полная откровенность, открытость, свобода речи, слова). Латиняне, в общем, переводили parrhesia как libertas. Это открытость, благодаря которой говорят то, что имеют сказать, что хотят сказать, говорят то, что считают себя обязанными сказать, поскольку это пойдет на пользу, поскольку это правда. Может показаться, что libertas, или parrhesia — это прежде всего моральное качество, которого, по сути дела, требуют от каждого говорящего. Коль скоро «говорить» подразумевает, что говорить надо правду, как же не потребовать от любого, кто берет слово, некоторого основополагающего обязательства говорить правду, раз для него это правда? Однако — и это то, на что я хотел бы обратить ваше внимание, — общий моральный смысл слова parrhesia обретает в философии, в искусстве себя, в практике себя, о которой мы ведем речь, достаточно точное техническое значение и, на мой взгляд, представляющее интерес с точки зрения роли языка и речи в духовной аскезе философа.