Чтение онлайн

Омонимы – явление языка: слова, сходные по звучанию, но различные по значению. Два схожих звука, которые на слух совершенно совпадают друг с другом, но упорно, вызывающе отличаются по смыслу. Мы воспринимаем омофонию, в то же самое время видя семантическое пространство, разделяющее два слова. Сходство стереоскопически проецируется на различие. В этом есть нечто неотразимое. Игры с омонимами присутствуют во всех литературах, они возникли, кажется, тогда же, когда и сам язык, и неизменно вызывают у нас интерес. Почему? Знай мы ответ на этот вопрос, мы знали бы, чего ищет влюбленный, двигаясь и размышляя за границами своего желания.

Но ответа мы пока не знаем. И все же обратим внимание на то, что логика влюбленного полна таких каламбуров: ее структура и неотразимость могут рассказать нечто важное о желании и о том, чего ищет влюбленный. Мы видели, как Сократ использует омонимию, чтобы легко соскользнуть от одного значения слова oikeios (родственный, схожий) к другому (мой собственный), когда в «Лисиде» Платона рассуждает о том, что эрос – это отсутствие. Сократ даже не пытается скрыть игру слов; в действительности он привлекает к ней внимание необычным с грамматической точки зрения словоупотреблением. Обращаясь к двум philoi, Лисиду и Менексену, он нарочно смешивает значения взаимных и возвратных местоимений. Говоря им «вы принадлежите друг другу» (221е), вместо «друг другу» он использует слово, чаще означающее «самим себе» (hautois). Играя словами, Сократ затрагивает желания находящихся перед ним молодых влюбленных. Путаница между собой и другим легче достигается в языке, чем в жизни, но точно так же предполагает известную наглость. Подобно эросу, игры языка стирают границы вещей. Отсюда и происходит их способность прельщать и будоражить. Внутри каламбура можно попробовать уловить лучшую истину, более правильное значение, нежели доступные смыслы каждого из слов. Но проблеск усовершенствованного каламбуром значения может причинить боль, ведь этому проблеску сопутствует наша убежденность, что такое невозможно. На самом деле у слов есть границы. И у нас тоже.

Каламбурная логика влюбленного – важная часть мыслительного процесса. Словесные игры демонстрируют то, что влюбленный в одно мгновение усвоил, пережив опыт эроса, – наглядный урок о себе самом. Стоит ему вдохнуть эрос, и влюбленный вдруг видит другого себя, возможно, лучшего себя, состоящего из его собственного существа и существа возлюбленного. Пробужденное к жизни эротическим опытом расширение собственного «я» – явление сложное и пугающее. Слишком уж часто доходит до смешного, как мы видим, скажем, в случае, когда Аристофан доводит мечту влюбленного до логического «округления», рассказывая легенду о сферических людях. Но в то же время это видение самого себя окрашено ощущением глубокой истины. Есть нечто исключительно убедительное в том, как воспринимаешь себя, будучи влюблен. Восприятие себя кажется более истинным, чем во всех прочих случаях, и более всего принадлежащим тебе самому, не без труда отвоеванным у реальности. Ощущается колоссальная убежденность в том, что возлюбленный – необходимое условие твоей полноты. Этому способствует сила воображения, рисуя возможности за пределами актуальной действительности. Вдруг появившаяся новая сущность, которой ты прежде не знал, но которая, как ты внезапно понял, и есть настоящая, обретает четкие очертания. Внезапно ты ощущаешь себя подобным богу, и на мгновение многое кажется познаваемым, возможным и присутствующим. Но затем границы заявляют о себе. Ты не бог. И не стал полнее. Напротив, ты сейчас же осознал, что утратил целостность. Новое знание о возможностях также включает и знание того, чего не хватает в твоей нынешней действительности.

В целях сравнения рассмотрим, как понимание этого формируется в мыслях современного влюбленного. В романе «Волны» Вирджиния Вулф изобразила юношу по имени Невил, наблюдавшего, как его возлюбленный Бернард идет к нему через сад:

Что-то вдруг от меня отрывается; что-то от меня уходит навстречу смутной фигуре, которая близится и еще перед тем, как я ее разглядел, меня убеждает в том, что это кто-то знакомый. Как странно меняешься от присутствия друга, даже поодаль. Какую службу сослужает нам друг, когда нас окликнет. Но как больно, когда окликнут, смажут, что-то подмешают к твоему я, сделают тебя частью кого-то еще. Вот он подходит, и я уже не Невил, но Невил, перемешанный с кем-то еще – с кем? – с Бернардом? Да, это Бернард, и Бернарду я задам свой вопрос. Кто я? [34]

Невила гораздо меньше, чем греческих поэтов, повествующих о том, как они пострадали от эроса, тревожит пустота внутри. И, в отличие от Сократа, он не прибегает к иносказаниям, описывая смятение своих чувств. Он просто наблюдает за тем, каково ему, измеряя под тремя углами: вот желание исходит от Невила, рикошетит от Бернарда и тянется обратно к Невилу; но это уже не тот Невил. «Я уже не Невил, но Невил, перемешанный с кем-то еще». Та часть Невила, которая принадлежит Бернарду, немедленно заставляет узнать Бернарда, «меня убеждает в том, что это кто-то знакомый». Как сказал бы Сократ, Бернард и есть oikeios. Несмотря на это, Невилл оценивает опыт как двоякий: друг одновременно «сослужает службу», но «как же больно». Как и у греческих поэтов, боль эта возникает у границы понимания, что твоя сущность смазана, и горечь опасно граничит со сладостью. Влюбленному ничего не остается, как признать, что двоякость ситуации хороша и плоха одновременно, но затем он осаждает себя вопросом: если я с кем-то перемешан, кто я? Желание меняет влюбленного. Он ощущает перемену, но не знает, как оценить ее: «как странно», откликается у Вирджинии Вулф Бернард. Эта перемена заставляет его мимолетно столкнуться с таким собой, какого он не знал прежде.

Согласно некоторым теориям, подобное мимолетное столкновение может быть механизмом, формирующим понятие «самости» в каждом из нас. Фрейдистская теория возводит его к фундаментальному решению «любить или ненавидеть», вроде того самого амбивалентного состояния влюбленного, расщепляющего рассудок и формирующего нашу личность. В самом начале жизни, согласно Фрейду, нет понимания того, что вещи отличны от собственного тела. Различия между собственным «я» и «не-я» проявляются в решении присвоить все, что эго нравится, а то, что не нравится, отвергнуть, как «не мое». Рассеченные, мы видим, где заканчивается наше «я» и начинается остальной мир. Самоучки, мы любим то, что можем сделать своим, и ненавидим то, что упорно остается «другим».

Историки греческой ментальности, в особенности Бруно Снелль, приспособили онтогенетическую картину мира Фрейда для того, чтобы объяснить рост индивидуальной обособленности в греческом обществе в архаический и ранний классический периоды. Согласно Снеллю, впервые формирование личности, обладающей самосознанием и самоконтролем и осознающей себя единым целым, отличным от других личностей и от окружающего мира, в греческом обществе отслеживается в момент эмоциональной амбивалентности, расщепляющей рассудок. О чем и сигнализирует употребленное Сапфо прилагательное glukupikron. Именно революцию самосознания Снелль называет «открытием духа». Эрос, которому препятствуют, стал спусковым крючком. А последствием – консолидация личности:

Работа Снелля стала сенсацией и породила множество разногласий; ее обсуждают и по сей день. Ответов на вопросы истории и историографии, которые могли привести к подобным выводам, нет до сих пор, однако предположения Снелля о роли горько-сладкой любви в нашей жизни производят впечатление тем более сильное, что оно созвучно совокупному опыту многих влюбленных. Бернард приходит к такому же выводу: «Другой человек тебя сводит к твоему единственному я – как странно».

Собственное «я» формируется у границ желания, а наука о себе возникает в попытках избавиться от этого «я». Но отреагировать на щемящее осознание собственного «я», которое возникает там, куда дотянулось желание, можно по-разному. Бернард воспринимает это как «сведение», стягивание себя при помощи другого, и находит это «странным». Как странно меняешься от присутствия друга, размышляет он. Перемена не возмущает его, но и не особенно радует. Ницше, напротив, в восторге: «ты сам кажешься себе преображенным, сильнее, богаче, совершеннее, ты и есть совершеннее… И не то чтобы оно изменяло наши ощущения этих данностей, нет – любящий и вправду становится другим человеком» [35] («Воля к власти»). Довольно часто любящий куда острее воспринимает себя как личность («Я стал больше собой, чем когда-либо!» – так ощущает себя влюбленный) и ликует от этого, как и утверждает Ницше. Греческие поэты, однако, ликовать не спешат.

Для них изменение личности равносильно ее утрате. Их метафоры, повествующие об этом, – метафоры войны, болезни и телесного распада. Описываемые ими взаимоотношения – нападение и сопротивление. Предельное чувственное напряжение между собственным «я» и тем, что его окружает, – вот что оказывается в средоточии поэтического внимания, и один образ при этом преобладает. В греческой поэзии эросу сопутствует метафора таяния. Сам бог желания зовется «растапливающим члены» (LP, Сапфо, fr. 130; West, IEG, Архилох, 6). Взгляд его «[растапливает] нежнее сна или смерти» (PMG, Алкман, 3). Влюбленный, жертва Эрота, подобен воску (Snell-Maehler, Пиндар, fr. 123), тающему при его прикосновении. Хорошо ли это – таять? Ответ на этот вопрос неоднозначен. Образ подразумевает чувственное наслаждение, однако часто примешивается смятение и беспокойство. Вязкость, по мнению Жан-Поля Сартра, может оттолкнуть сама по себе. Его замечания касательно феномена липкости могут пролить свет на античные взгляды касательно любви: